我们依旧期盼着另一种形式的“文革史”

　　我们依旧期盼着另一种形式的“文革史”

　　——我读《“砸烂旧世界”——文化大革命的动乱与浩劫》

　　陈家琪

　　购得卜伟华先生所著、香港中文大学出版社出版的“国史六卷”：《“砸烂旧世界——文化大革命的动乱与浩劫”》，已经有半年多的时间了。迟迟没有看的原因，恐怕主要和自己的某种心理期待有关，同时又觉得我们还没到时间，还写不出一本真正让人满意的文化大革命史。之所以要买这本书，是因为它是香港出的；之所以买了又不看，是因为怕失望，怕自己的心理期待落空。当然，这也恰恰说明了我真的喜欢并看重这本书，所以就把它一直摆放在那里；觉得它有用，总有一天会用上。

　　这一天要等到什么时候？不知道，而且希望似乎越来越渺茫。

　　但“还没到时间”这一点总是可以肯定的；至少就我个人而言，如此丰富的历史痕迹与群体经验都存留在个人身上，你到底能不能理出一个头绪，不是单纯的记述史实和个人经验，而是在原因、性质、意义、历史观、现实感以及经验何以如此构成、我们为何成了如此这般的人上讨论文化大革命。就一个群体在信息的自由传播与交流中形成相对的社会共识（这种共识再反过来影响、制约着个体的认知活动）而言，我们显然“还没到时间”。当然，这里的“时间”也就不再单纯只是一个时间概念。我相信有更多的人都在开展着这种研究，对他们来说，时间早已成熟，只是由于种种原因还找不到出版的门路或根本就不想示人而已。而这，当然极大妨碍了某种社会共识在相互撞击、辩驳中的形成。

　　先说书名。我觉得“砸烂旧世界”作为书名很好。至少，它揭示出文化大革命中“文化”的含义：它不仅只是指某种观念形态的东西，还包括相应的物质形态，如建筑、衣着、饮食方式等等，而“文革”则必须把这一切都“砸烂”；其次，还给了我们一种乌托邦或理想主义的色彩感，而这种色彩感也就是对那个时代的时代感；最后，它让我们直接感受到那种文革式话语方式的独特魅力：不同于“革命”的“造反”，不同于“推翻”的“砸烂”。那是一种决绝的决裂态度，与过去的一切彻底决裂。

　　但副标题“文化大革命的动乱与浩劫”就不好了。这是一种定性式的文革语言。对谁而言的“动乱与浩劫”？民族？国家？党和国家的领导机构？广大民众？社会秩序？文化传统与价值观念？都包含在内吗？先为一场运动定性，先把历史上这么大、影响到亿万人、而且可以说影响到几代人的一件事说成是“坏事”，而且是绝对的“坏事”，里面的内容自然也就无法展开了，这就与“样板戏”里的人物一出场就须黑白分明一样，在这一前提下，我们当然也就无法对“坏人”展开认真的讨论。而且，常识已经告诉我们，这样的好坏事或好坏人之分只能限制在一个极其相对的意义上；一旦深入下去，我们就会发现“意义”是无法进行这样的划分的，我们要记住历史的教训，但不能满足于如此这般的“秉笔直书、尊重历史”：告诉我们文化大革命确实是毛泽东发动的，而且周恩来、叶剑英、杨成武、肖华、刘志坚等人在推动文革、揭批彭、罗、陆、杨以及在宣扬林彪、江青上确实起了很大的作用等等。王年一先生在为这本书所写的“序言”中说，“有人创造出‘林彪、江青一伙的干扰、破坏这个公式，坏事都推到林、江身上。’伟华在其著作中坚决摈弃这一公式，不让林、江代毛受过。此书中的许多笔墨，正是一针见血地指出症结在毛。”但这难道还用、还值得去说吗？本身只是一个虚假的公式，一个伪问题，用得着去“一针见血”吗？说给谁听？从那个年代过来的人谁不知道这场文化大革命是毛亲自发动、直接领导的？没有经历过那个年代的人难道会对这样一个问题感兴趣吗？这是一个需要、或用“事实”就可以说明了的问题吗？问一问当今的大学生，然后告诉他们文化大革命确实是毛发动、领导的，不能让林、江代毛受过，这有意思吗？说给那些起草有关文件的人物（即所谓的“有人”）吗？用事实告诉他们批判《海瑞罢官》、揭发“三家村”，打倒罗瑞卿，等等，都是毛的安排部署，那些人会听你这些话吗？他们难道还不知道在这些说法背后到底都是怎么一回事吗？

　　包括卜伟华先生的这本书为什么要有这样一个副标题，在书中为什么使用“江青的谈话无所顾忌，谁都敢骂，对周恩来她也敢公然指责……在座谈会期间，江青指责和否定了一大批电影和文学作品，对周恩来亲自抓的大型音乐舞蹈史诗《东方红》也进行了批评”（该书第42页）这样一些实在有失学术水准的语言，我们其实也理解，也知道作者为什么要这样说。但指出这些谁都心里明白的事实实在没有什么了不起的，也谈不上“秉笔直书、尊重历史”。诸如“也敢”“、公然”之类的话你可以用在江青身上，别人也就可以用在你身上；至于《东方红》，至少对我们这一代人来说，其在鼓吹个人崇拜与砸烂旧世界上所起的作用，恐怕远在那篇并不为多少人知道的《纪要》之上。

　　以上都是一些可说可不说的小事。

　　我只想说说读了这本书第一章后的一些感想。

　　首先应该承认，确有惊心动魄之感，看到这些“内部材料”第一次以正式出版物的形式公布出来，还是让人放不下手。比如1965年12月11日罗瑞卿一到上海即被软禁，“周恩来、邓小平代表中央与罗谈话，向他说明了会议的一些情况及叶群对他的揭发。这对罗瑞卿来说，不啻为晴天霹雳，他感到痛苦和冤枉，当即要求去见毛和林，把问题说清楚。周恩来说：‘你怎么这样天真，这样幼稚？’明确告诉他既不能见毛，也不能见林。”（第30页）

　　“你怎么这样天真，这样幼稚？”，这句话不但表现出周的成熟、老练，更让所有听到这句话的人周身冰凉，不会再存有半丝希望。到罗跳楼自杀未遂，毛只说了一句“真没出息！”，叶剑英则当即吟诗一首：“将军一跳声名裂”云云（第37页注释）；更可见出与罗在一起战斗了几十年的“战友”们在此刻所表现出的成熟、老练。在京西宾馆批判罗瑞卿的主持人有三位：邓小平、彭真、叶剑英，书中只说彭真在力所能及的条件下对罗进行了一些保护，不同意无限上纲，未提邓与叶的表现，也可看出相比较而言，彭无疑也有天真、幼稚的时候。

　　像这样一些细节的记述，均可视为“曲笔”，让明眼人自己去想。

　　但有些地方，不妨假设另一种可能（事实上也是存在着另一种或另几种可能的，否则毛就不会显得那么忧心忡忡），让大家在更深的层次上寻求答案。比如，1961年1月，京剧名家马连良、裘盛戎演出京剧《海瑞罢官》，毛大加赞赏，还把马连良召进中南海亲自聆听唱段，说“海瑞是个好人，剧本也写得好”，“应该提倡学习海瑞这样的人”（第9页）；至少在逻辑上，当毛对阿尔巴尼亚的卡博和巴卢库说到关于批《海瑞罢官》一事时说，“开头写我也不知道，是江青他们搞的”，这话应该是真的，但作者却告诉我们对毛的这句话是不能当真的（第12页）。为什么？为什么到了1967年2月，大局已定，形势已经明朗了，毛却要说这样的假话？必要性在哪里？是为了更突出江青吗？还是他忘记了自己以前说过的话？对毛的话，自然不能句句当真，但毛对身边的护士长吴旭君所说的那段话：

　　“我多次提出主要问题，他们接受不了，阻力很大。我的话他们可以不听，这不是为我个人，是为将来这个国家、这个党、将来改变不改变颜色、走不走社会主义道路的问题。我很担心，这个班交给谁我能放心。我现在还活着呢，他们就这样！要是按照他们的作法，我以及许多先烈们毕生付出的的精力就付诸东流了。

　　我没有私心，我想到中国的老百姓受苦受难，他们是想走社会主义道路的。所以我依靠群众，不能让他们再走回头路。”（第6页）

　　这段话该不该当真？是真话还是假话？如果是真话，那么紧接着的“为达到引蛇出洞的目的，《文汇报》11月30日发表了上海敬业中学高二学生马以鑫（发表时用的笔名马捷）批驳姚文元的文章”（第16页）等等就应该视为一种策略了。作者说，“毛泽东捂住自己的底牌不亮，说话留有余地，有时在关键的地方闪烁其词，语焉不详，有时又采取旁敲侧击的手法，常常令他的战友或曰对手们摸不着头脑，不知如何措手足。”（第65页）在此背景下，成熟、老练就几乎成为了生存的唯一要求。首先是党内特别是党内最高级的领导圈子里这种氛围、这种局面，这种心态，这种关系到底是怎么形成的，然后又怎么扩散到全党、全国，它恐怕绝非一个是否能“秉笔直书、尊重历史”的问题。

　　在摸不清真假，不知是冠冕堂皇的假话还是虚晃一枪的真话的情况下，我们看当上海《文汇报》发表了姚文元批判《海瑞罢官》的文章后，以彭真为首的北京市委最为有力的武器就是“把学术问题与政治问题”区分开来，彭真当着毛的面也是这样说的；但《北京日报》转载姚文时的“编者按”却是彭真口授的；11月30日，《人民日报》转载姚文时的“编者按”是周恩来、彭真反复审定的；彭真还指示邓拓以“向阳生”为笔名发表文章《从｛海瑞罢官｝谈道德继承法》，而且亲自修改，在北京市委书记处传阅。由政治家为学术把关，讨论的确是政治与学术的两分，这是一种把学术与政治区分开来的态度或做法吗？这种有些滑稽的局面难道英明如毛这样的人还不能一眼识破吗？关于道德继承法，彭真能比邓拓知道多少？这个时候，谁又把尚钺、齐思和、翦伯赞、翁独健这些所谓“学术人”的文章当真？——尽管这些人也已战战兢兢，基本上不敢说学术与政治无关的话了。

　　所以自毛以下，成熟、老练已成为一种自觉的要求，这里面几乎无真话假话、无学术政治之分。彭真可以问：“上海发姚文元的文章，连个招呼也不打，上海市委的党性原则到哪里了？”毛当然也就可以说“姚文元文章发表时，不敢告诉中宣部。中宣部是个阎王殿，告诉他就压下来了”，“彭真算什么，我一个小指头就可以把他打倒。”（第62、67页）

　　让我们假设：如果罗瑞卿在跳楼前写给妻子郝治平的信中没有“……永别了，要叫孩子们永远听党的话，听毛主席的话！我们党永远是光荣的、伟大的、，你要继续改造自己！永远革命！”；如果1966年3月17日（3月8日刚发生了邢台地震），毛在杭州的政治局扩大会议上一个人侃侃而谈，说吴晗、翦伯赞等人是共产党员，也反共，实际上是国民党，说《人民日报》登过不少污七八糟的东西，没有马克思主义，或者只有三分之一甚至四分之一的马克思主义时，吴冷西去向彭真、周恩来承认错误并企图讨教时，彭、周二人不那么“经验老到”地把吴哄骗过去；如果毛对康生、江青等人在私下讲了那么多中央的问题，周恩来、邓小平、彭真并不那么快地就表态：彭真立即让北京市委书记处成立由刘仁、郑天翔、万里组成三人小组展开对邓拓的批判，而周恩来、邓小平又立即与彭真划清界限，说彭真的错误路线是同毛主席的思想对立的，是反对毛主席的，情况又会怎样呢？不可能发生吗？但作者似乎并不这样认为。他说：“值得注意的是，内容如此重要的的谈话，他不向政治局或政治局常委提出，而向康生、江青等人谈出。笔者揣测，尽管毛泽东魄力很大，但在此时要在几位常委面前撕破脸皮讲话，他还是会感到底气不足的。”（第68页）

　　这种揣测可信吗？它的依据是什么？什么是在作者在这里所说的“底气”？是在毛心目中的力量对比？是毛在面子上还过不去，他是一个顾及面子的人？或者还有别的什么具体原因？

　　但它至少告诉我们，再“秉笔直书、尊重历史”，“揣测”总是免不了的，因为有许许多多的环节是靠“史实”或“史料”无法告诉我们的。

　　于是，我们就必须寻找到使“揣测”或“分析”成为可信的另一种依据。这种依据不在提供更新的史料，而在对史料的重新解读，在解读中发现那些来自生活经验的让人“确信”的东西，即对人物、事件的概念性把握。

　　这就涉及到了我对这本书最大的不满，就是它没有思想。

　　这是一本没有思想的文化大革命史。

　　什么叫“思想”？这里不去讨论定义；但“文化大革命”无论讲“文化”还是讲“政治”，甚至就讲“革命”，总得有“思想”。而这个“思想”，即“文化”与“政治”相互渗透，必须为“革命”服务或以“革命”的方式使之强行固定在一个方向、一个目的、一种价值标准上，这一整套的理论早就表述在《在延安文艺座谈会上的讲话》中。这是一套相当成型的理论储备，或者说就是中国共产党人的意识形态。文化大革命得以发动，从根本上说就是这套意识形态的力量。对那个时代的我们来说，足以动员所有的人都投身进去的话语权也只握在毛一个人的手中。无论是作者所提到的1961年前后，“文艺界、史学界出现了一片活跃的气氛。……展开了对清官问题、让步政策问题、农民战争问题、道德继承问题、美学与教育问题等问题的讨论”（第10页），还是毛在杭州政治局扩大会议以及与康生、江青等人的私下谈话中，所涉及到的其实都是一个“思想”问题，一个还要不要共产党的这套固有话语的问题。这也是刘少奇、邓小平、彭真、罗瑞卿等人迅速缴械投降的根本原因。具体到如何认识苏共二十三大，如何理解他所说到的“虚君共和”，如何看待知识分子、怎样解放年轻人、培养“自己的年轻的学术权威”等等，核心问题在面对知识分子对这套话语权的挑战时，为什么“必须进行文化革命，阻止修正主义”，对所有这些问题，都涉及到毛要发动文化大革命的动机、原因，作为一套说法，对毛的这些话，我们能不“当真”吗？要“当真”，就得有应对、有思想，以思想对思想。而不单单只把毛的话当成是“底牌不亮，说话留有余地，有时在关键的地方闪烁其词，语焉不详，有时又采取旁敲侧击的手法，常常令他的战友或曰对手们摸不着头脑，不知如何措手足”的策略性话语。离开对这套话语、这种意识形态的清理，“一针见血”其实也就是虚晃一枪、避重就轻。

　　金观涛先生在为这套《中华人民共和国史》所写的“总序”，题为“世纪视野下的中华人民共和国史”；但什么是“世纪视野”？文化大革命是不是就可以理解为对这一“世纪视野”的聚焦？

　　在雷蒙·阿隆的回忆录《五十年的政治反思》（新星出版社2006年版）中，阿隆先生曾概括出了他所经历的五十年（其实也就是这个世纪）中在国际舞台上所争论的四个问题；这四个问题也就是毛在政治局扩大会议与私下谈话中所表述出来的问题：

　　首先，就是市场经济与集中的计划经济孰优孰劣的问题。这并不是一个简单的统计数字或仅凭直观感受就能做出回答的问题，它后面涉及到科层、学位、体制甚至大学还要不要办等一系列问题；阿隆说，“在较高的层次上，西方与苏联争论的是双方各自体制的政治和社会后果，或者是人文后果。我举出社会的活动性作为例子。苏联制度是否比西方民主更善于提拔低微阶级的子弟呢？”这也就是毛反复强调“不要压青年人，让他们冒出来。戚本禹批判罗尔纲，戚本禹是中央办公厅信访办公室的一个工作人员，罗尔纲是教授。……把新生力量，如学生、助教、讲师、一部分教授，都解放出来。剩下一部分死不转变的老教授孤立起来。改了就好，不改也不要紧”（第64页）所表达的意思。“文革”时广大青年学生踊跃投入，至少也包含着这一方面的因素，就是为出身低微的人提供了一个施展才干的机会。

　　其次，“世纪视野”下的争论涉及到市场经济与计划经济是否最后会殊途同归的问题。阿隆把这种“殊途同归”了的制度称之为“民主社会主义”或“社会民主主义”，它的立论基础是技术决定论，或者是生产决定论。阿隆说，“经济增长的每一阶段，都有利于某一种体制。苏联体制比较容易在起飞阶段建立起来。在已经工业化的社会里就没那么容易了。”当然，最为根本的问题还是我们是否接受这种盖然的进化论，是否认为生产力的发展（按人均国民产品计算）就会决定社会制度，是否相信历史有一个人类可以确定的“未来”。对这个问题的争论其实一直伴随着我们，文化大革命时是这样，现在仍是这样。

　　再次，阿隆说，“苏联的历史未来论，不太容易符合现实。虽然苏联的社会主义‘接替’资本主义，却又要‘追上’美国，但是经济增长的阶段与体制交接班，二者之间并没有平行的关系。为什么不发达国家非得走苏联的道路呢？既然皈依马列主义并没有历史的必然性，那么今后苏联人就得证明社会主义制度，去芜存菁，洗净了个人崇拜的一切污点，确实优于西方体制，不管在经济效能上，或是在人的价值上，都比西方体制强，”如果说我们以前接受的教育基本是“皈依马列主义有着历史的必然性”的话，现在面临的问题就是如何证明在“去芜存菁，洗净了个人崇拜的一切污点，确实优于西方体制，不管在经济效能上，或是在人的价值上，都比西方体制强”。这也是我们养成了只说“好话”、掩饰或抹煞不足的原因。因为我们必须证明我们在结果上比西方强（这一点又很容易简单化为单看GDP）。只要有关这种必然性和“不管在经济效能上，或是在人的价值上，都比西方体制强”这一点还未得到论证或还未得到证明，文化大革命就并没有得到理论上的清理。

　　最后，阿隆说，根本的问题还是“工业型社会是否都趋向于同一个目标呢？我在《奥古斯特·孔德：战争与工业社会》一书中，指出实证论鼻祖天真的乐观。科学开发自然，使人剥削人变得不合时代，毫无用处。战争随神学与军事政权的消亡而消亡。今天，人们都在寻思，生产到底是为了什么？这样，意识形态的教条主义就要让位于思想。”（参见《雷蒙·阿隆回忆录》第359页）然而，由于这些问题都没有展开过讨论，由于这些问题显得如此空洞，似乎与文化大革命这场“动乱与浩劫”毫无关系，所以“思想”也就一直未能取代“意识形态的教条”。恐怕就是人均国民生产达到一万美元，“寻思”、“让位”、“取代”也提不到议事日程上来，而且，人们会以为文化大革命那一页已经永远地揭了过去，或者说，正因为不讨论这些问题，我们的经济才获得了如此的发展。于是我们就又回到了第一个问题：发展经济到底是为了什么？什么才是我们所要追求的“政治和社会后果，或者是人文后果”？

　　也许话说得远了一点，但我在阅读《砸烂旧世界》的第一章时，就如同在阅读一部侦探小说，一部宫廷秘史中的尔虞我诈。还是阿隆，在他这本书中说：“通过了解希特勒的野心和性格来理解他在1941年6月作出攻打苏联的决定，在我看来并不是一件难事，但是这样说也并无太大的把握。我认为，像解释一个血栓、一场暴风雨或一场地震那样来解释希特勒采取的决定，无论从逻辑上还是从其存在的意义上讲，都是错误的。”（第644页）这对我们来说本来只是常识。我们从小接受的教育就是从社会关系、政治矛盾、阶级利益的角度去认识历史上的人与事，为什么当我们说到文化大革命时，这些角度都不存在了呢？

　　文化大革命确实是毛发动和领导的，这毫无问题；林、江就是想“代毛受过”，也没有这个资格。毛自然有他的想法，这套想法自延安一来就逐渐成型；为了贯彻他这套想法，不惜千百万人的生命，不惜与所有的革命战友撕破脸皮，不惜“重上井冈山”。这里面有真的，也有为了实现自己的政治目标而不亮底牌、留有余地、闪烁其词、语焉不详。

　　但无论毛的想法在理论上多么自洽、完备，文化大革命一旦发动起来了，就又有它自身的逻辑，这种逻辑也是自洽的，而且不以任何人、甚至包括毛本人的意志为转移。

　　再说一遍：无论毛这个人对文化大革命的发动与形成、进展多么起着决定性的作用，文化大革命毕竟是一场千百万人投身其间的运动，而且持续了那么多年。这千百万人并不仅仅只是一推数字，其中每一个人都有自己的想法，而且不断改变着自己，在改变中寻求着认识时代、适应环境，有的家破人亡、妻离子散，有的昙花一现，过眼烟云。在这中间，并不缺少思想者。那么今天回顾“文革”，除了对于一些人来说意在搞清楚某些事件、人物的来龙去脉外，对绝大多数认真思考这一段历史的人来说，他们关心的还是思想、理论上的清理，是为了寻求另一种解释，不但能认识“文革”，而且能认识二十世纪、认识整部党史，认识这六十年来的理论变迁（再没有比文化大革命把一切都推向极端，更登峰造极的了），认识我们的今天。

　　再回到我在一开始所说的话：也许真的还没到时间。

　　但我也说了，这并不仅仅只是一个时间问题。

　　米捏的《法国革命史》出版于1824年，距离法国革命爆发只有35年；托克维尔的《旧制度与大革命》出版于1856年，距离法国革命也不过67年。

　　至于1968年的法国、德国、美国学生运动乃止世界范围内的另一种形态的文化大革命以及随后出版的研究著作就更多了；为什么爆发在上世纪六十年代中期的这场运动给那么多国家的思想界带来了那么大的影响，以至于我们今天仍在吸收着他们的思想营养，而在我们自己这里却只是一场“动乱与浩劫”？文化大革命时，全国人民都说这一样的话，而且是发自内心的一样的话；今天，当大家围绕着“民主好不好”、“中国能不能实行民主”还在争论不休是，我们是否可以跳离这些概念之争，想想“文革”时，当大家都说着一样的话，进行着一样的、千篇一律的文字创作时，“自由”到底应该意味着什么不是一个很清楚的问题吗？

　　米捏在他的《法国革命史·导论》一开始就说：“国土分割成相互敌对的一些省份；人们分属于敌对的阶级。贵族虽然还保留着爵位，但已失去了全部权力；人民毫无权力；王权则毫无限制。由于王权横行，由于种种特殊的制度和各个集团特权的存在，法国陷于一片混乱之中。”以后，马克思说，他的有关阶级与阶级斗争的观念就来自这里。有了阶级和阶级斗争这个概念，整个法国大革命就都得到了说明。

　　托克维尔的《旧制度与大革命》是对法国大革命的研究，或者如这本书在“导言”的一开始所说，他是要把“事实与思想、历史哲学与历史本身结合起来”。托克维尔最感兴趣的是“对当代进行思考与观察”；他说，“迄今我最擅长的，是评价史实而不是叙述史实”，特别是那些“独特的、甚至独一无二的时代”。在时代中，他最为关心的又是制度，制度与时代的脱节。文化大革命难道不就是这样一段“独特的、甚至独一无二的”历史吗？但我们却对其独特性形不成任何概念。研究，对当代的思考与观察，对史实的评价，所有这一切对我们来说是不是太遥不可及了？历史哲学与历史本身的结合，说明文化大革命最深的根源就存在于我们以前整个的历史中，这难道不也是我们“虽不能至，心向往之”的人文理想吗？托克维尔自己在《旧制度与大革命·前言》中说，法国大革命有两个不同的阶段，第一阶段是摧毁一切（砸烂旧世界），第二阶段开始恢复部分已被遗弃的东西，“恰如某些河流沉没地下，又在不太远的地方重新冒头，使人们在新的河岸又看到同一河流”；他还说，他不但要搞清楚病人死于何病，而且要看看他当初如何可以免于一死，于是他发现了正是专制制度夺走了公民身上一切共同的感情，一切相互的需求，一切和睦相处的必要，一切共同行动的机会，于是，在人没有任何家庭、种姓、阶层、行会、教会、家族的联系的情况下，人们就只有用从旧制度中继承的一切（封闭、孤独、对立）来摧毁旧制度，并“以旧制度的瓦砾来建造新社会的大夏”。

　　马迪厄的三卷《法国革命史》是我30多年前就反复看过的一本书。作者非常明确地说：写作历史与学识考证是完全不同的两回事，前者是分析，后者是综合，前者意在收集史料，后者则是重现与表达，解释史实，用史实来表现它们之间彼此相连的关系及各种利益与力量所发生的作用。而他对那一段历史的概念性把握却集中在经济关系上，集中在国王（也就是国家）怎样才能把更多的钱集中在自己手中的问题上。

　　法国革命与中国的文化大革命自然不能相提并论，但作为“史”，作为后人对过去的重新审视，又有许多可比、至少也是借鉴之处；比如，就对史实的收集、整理而言，我们不可能再有卜伟华先生这样的条件与经历了，但，就对“文革”的研究而言，也许我们还没有起步，真的还没有起步，这是整个民族的悲哀。

　　阿隆曾对自己如何概括自己所经历的时代（包括二战在内，而且他就是一位犹太人），是应该称之为“悲剧性”还是“戏剧性”犹豫过。他说，当然，说“悲剧性”更恰当一些，但，如果我们在经历了那样的时代之后，发现它依旧不断出现，而且无论如何也设想不出一个另外的可能，“那么只有那时才能得出一个悲剧性的结论。”（《雷蒙·阿隆回忆录》第650页）对文革也一样：我们首先或一定要问一问自己，我们是否依旧或只能生活在“动乱与浩劫”之中？

　　也许，整个一套“中华人民共和国史”在体例上的统一要求使得这本书只能写成这个样子，但如果作者能意识到我们重现“文革”的目的是为了认识我们的时代，是为了使我们获得一个“二十世纪的视野”，那么史实的选择与解释就会呈现出另一种完全不同的整体上的联系。

　　我们依旧期盼着有思想（而不是只有史料）、有见解（而不是定性式的划分），能从概念（也就是可推论，可建立起逻辑上的关联）上把握我们这个时代之“史无前例性”的“文化大革命史”。

陈家琪：阿伦特论革命与反革命

阿伦特论革命与反革命

——对美国革命与法国革命比较研究中的另一视角

　陈家琪

　　“反革命”有两层意思：一是反对革命，压制革命，用英文表示就是“anti-revolution”；再就是“反方向的革命”，即所谓的“counter-revolution”。

　　“反方向的革命”也是革命，或理解为革命精神的体现。

　　于是就涉及到“革命”的方向性，以及这一方向性的正确是否与历史的方向性有关；那么，历史真有方向性吗？此处暂先按下不表，只说革命精神。

　　所谓“革命精神”，也就是自由精神，“须知，自由本源上显然是革命性的”。现在能为革命提供的所有理由，也就只剩下了“以自由对付暴政”。除此 之外的任何理由，从现代人的眼光看来都有问题，比如“解放全人类”，比如“推翻他国暴政，解放他国人民”，等等。阿伦特说，在强国如林的地球上，原先为人 们所信从的这种“解放”的正当性由于战争所造成的大灭绝而受到了人们的普遍质疑（《论革命·导言》）；而美国在伊拉克发动的“解放战争”也正在被广泛质疑 之中。如果连萨达姆统治下的伊拉克都不能去“解放”，那么普遍意义下的“解放全人类”当然就更谈不上了。发生在前南斯拉夫以及东欧诸国的各种形式或各种 “颜色”的“革命”，只能或理解为本国人民的“以自由对付暴政”，或理解为以民族独立形式所表现出来的对“自由”的追求；尽管就连这一点也并非为所有的人 都认可。于是对这些质疑者来说，“革命”这一无比神圣的概念也就可能因此而丧失掉了自己最后的、也就是最古老的理由。就中国历史上发生的战争而言，尽管没 有讲“以自由对付暴政”，但离开了“万乘之国行仁政，民之悦之，犹解倒悬也”（《孟子·公孙丑上》），则无法回答“汤放桀，武王伐纣”的“革命性”之所 在。所以“对付暴政”，也是我们的先哲们以“汤武革命”来解释改朝换代的最后的、也是最古老的理由。

　　如果连这一条理由也受到怀疑的话，那也就是说，无论是“革命”还是“反方向的革命”就都同时失去了自己的正当性理由，这等于说那种本源性的自由 精神受到了质疑；剩下的，或者说唯一正确的就是这一意义上的“反革命”——反对或压制革命。所谓“告别革命”一说，大约也就是在这一意义上获得了某些人的 认可的。

　　但这里面还有许多问题需要细细辨析：

　　首先，反对或压制革命，就是说要让社会维持在原先预定的秩序之中；这原先预定的秩序，比如，阿伦特就说，“‘革命’第一次不是用于一场我们称之 为革命的运动，即没用在爆发于英国克伦威尔兴建第一个革命独裁制之时，相反是用在1660年推翻残余国会之后恢复君主制之际。这个词原封不动地用于 1688年，斯图亚特王室被驱逐，君权旁落于威廉和玛丽的时候”，即我们所说的“光荣革命”。至少在英国或英语世界中，“革命”就指的是“光荣革命”。

　　这样看来，“革命”一词的原义恰恰是“复辟”（《论革命》，第32页，译林出版社2007年版，以下引述此书，只注页码）；“复辟”，就是对革命的反对与压制，就是要维护或恢复原有的社会秩序。

　　真正在超出了语义学上的吊诡而让人啧啧称奇的是：那些压制或反对革命，也就是进行复辟的人，恰恰也就是那些发动和完成了革命的人；策划了英国 “光荣革命”的那些人是这样，领导了美国革命的人更是这样，“在此，也可以用托克维尔的话来说：‘人们终将相信，即将到来的革命，目的不是推翻旧政权，而 是旧政权的复辟。’……于是，‘革命’一词获得了新的意义。正在此时，托马斯·潘恩却依然恪守旧时代的精神，郑重其事地提议，将美国和法国大革命称为‘反 革命’。这一提议竟然出自一个当时最‘革命’的人之口，这就一语道破了循环往复的复辟观念是如何地切中革命者的心思。潘恩只不过是想恢复‘革命’一词的旧 意，表达他坚信大势所趋，将使人返回‘早期’，那时人们还拥有现已被暴君和征服者剥夺的权利和自由。他的‘早期’绝非十七世纪所理解的、是假设的史前自然 状态，而是一个确凿无疑的历史时期，尽管尚未加以界定。”（第33--34页）

　　这一历史时期，指的就是“制宪会议的召开就恰如其分地成为革命的标志”。革命的目的或标志就是立宪（第108页）；或者说，革命的目的不在推翻，而在建立；也正是在这一意义上，我们才能说“制宪会议的召开就恰如其分地成为革命的标志”。

　　“制宪会议”是干什么用的呢？就是用宪法实行“管制”：如果革命的目标是追求“自由”（自由本源上就具有革命性，暴政就应该相应地被理解为剥夺 了公民进入公共领域的自由）而不是“繁荣”（全体人民的真实福利和最大多数人的最大幸福）的话，那么当制宪会议召开了以后，就“轮到管制成为政府的主要手 段了”。这是约翰·亚当斯在当时所说的话。阿伦特就此评论说：“在自由和繁荣之间做出选择，正如我们今天所见，无论是在美国立国者还是在法国革命者的心目 中，都绝不是一个非此即彼的问题，但是并不能因此就认为问题不存在了。”问题在于：有些人貌似热爱自由，其实是痛恨他们的主人；而另有一些人，身在自由之 中却寻求自由之外的东西（比如繁荣），这些人“只配受奴役”。托克维尔说，这些人与那些知道个中道理的人之间“不但一直泾渭分明，而且总处于对抗之中。” （第120页）

　　当我写到这里时，刚刚发生了美国总统布什在伊拉克被人投掷皮鞋的事，于是就有人评论说：看来仅仅给伊拉克人民带来自由还远远不够。

　　是的，伊拉克人民还应该过上幸福安宁的生活；尽管这二者并不非此即彼，但，如果渴望二者能同时得到，或者说宁肯不要自由也要幸福、安宁、繁荣， 那我们就有十足的理由怀疑这种幸福、安宁、繁荣的真实性。阿伦特说，当一个人喊出“我们要的是面包！”时，就很容易成为所有人的呼声，因为所有的人都需要 面包；于是这种“要面包”的呼声就孕育着一种情绪、情感和态度。“这个目标的单一性似乎满足了同情的前提条件，而它的无限性同时又与纯粹情感的无限性遥相 呼应，对多数人的怜悯就容易与对一个人的同情相混淆。罗伯斯庇尔曾经将民族比作大海，其实正是无边苦海与从中产生的海一般的深情，同心协力地淹没了以自由 立国的目标。”（第80页）

　　阿伦特在这本书中最为精彩的论述就涉及到对美国革命与法国革命的比较，它告诉我们美国革命的成功就在于它革命的目标并不明确，或者说，在于它至少在一开始，就完全忽视了穷人（连同严重的种族问题）的存在。

　　这也就是说，从一开始，美国革命的领导者就没有想用革命来解决“繁荣”问题，解决“全体人民的真实福利和最大多数人的最大幸福”问题。阿伦特的 原话是这样说的：“美国场景中没有苦难和匮乏，而不是没有贫困。因为‘贫富之间、勤劳者和懒惰者之间、有教养者和无知者之间的对立’在美国场景中仍随处可 见，令立国者们忧心忡忡。不管国家多么繁荣，他们都深信这些差别是永恒的，‘始于创世而遍于全球’。然而在美国，辛勤劳动者贫穷但不悲惨。……因此，他们 不为匮乏所动，革命也不会被他们淹没。他们提出的是政治问题而非社会问题，关乎政府形式而非社会秩序。”（第56页）所以，美国革命才在制定出《联邦宪 法》之后立即通过了《权利法案》，因为“联邦宪法‘对于自由的意义’尚未形成‘语法对于语言那样的意义’。”（同上）我们应该记住：1787年5月25日 当制宪会议在费城召开时，就立即有了“反联邦主义者”，代表人物就是坚定的革命者帕特里克·亨利，他认为这样一个“坚实的政府”是“极其有害的”，因为它 有可能危及个人选择的最大自由。当时的辩论非常类似于两百年后发生在罗尔斯和诺齐克之间的辩论。故而，当《联邦宪法》通过后仅两年，就有了《宪法修正案》 的前十条“补充规定”，俗称《权利法案》；《权利法案》所延续的正是1776年7月4日通过的《独立宣言》中所体现出来的“革命精神”。“革命”与“自 由”所体现出的是同一种精神。革命的目的就是立宪，立宪的目的就是维护人的自由。在这里，阿伦特说了这样两段话：“革命精神，是一种创新精神，是开创新事 物的精神，当革命精神无法找到与之相适应的制度时，这一切都失落殆尽了。”（第262页），“没有什么比叛乱与解放更徒劳无益了，除非随后能有一部体现新 争取来的自由的宪法。因为‘缺少宪法，道德、财富和军队的纪律都一文不值，即便这些全部加在一起也是如此’。”（第125页）这段话，让我立即想起了黑格 尔关于法国大革命所说过的一段话：“它的灾难就在于这个事实：它没能发现一个与现在所依据的原则相适应的宪政原则。”（《启蒙运动与现代性·前言》，第 22页，上海人民出版社2005年版）

　　由此，阿伦特结合着法国革命与美国革命的不同特征，首先区分开了两种革命：社会革命与政治革命，说明社会革命的起因是基于同情，因为社会的苦难 景象引起了人们的怜悯，“从那以后，同情的激情到处蔓延，使一切革命中的仁人志士蠢蠢欲动。同情对行动者的动机不起作用的革命只有一次，那就是美国革 命。”（第58页）所以在人类历史上，只有美国革命对社会的苦难景象无动于衷。为什么会这样？难道是因为他们的熟视无睹或铁石心肠吗？阿伦特说，都不是， 是因为当时的奴隶制；正是奴隶制，使当时的革命者完全忽视了“奴隶们的存在”。这显然也是一种恶（至少是在上帝面前的恶），但却因此而掩盖了社会问题，并 使“驱使着革命者的最强大，也许是最具破坏力的激情，即同情的激情，随之也就不存在了。”（第59页）对于法国革命来说，“他们永远被‘社会问题’的巨大 的紧迫性，即被贫苦大众的幽灵所纠缠，而每一次革命都一定会将这个幽灵解放出来，于是他们一成不变地，也许是不可避免地抓住了一根稻草，那就是法国大革命 最暴力的事件，希望能借暴力征服贫困。诚然，这是一种绝望的祈求。因为，他们若是承认，从法国大革命中吸取的最大教训：la terreur（恐怖）作为达成le bonheur（幸福）的一种手段，将革命带入了死胡同；那他们也将不得不承认，在大众满载苦难的地方，不可能革命，也不可能建立一个新的政治体。”（第 207页）请注意这段话：“在大众满载苦难的地方，不可能革命，也不可能建立一个新的政治体”；在我们的理解中，恰恰是“在大众满载苦难的地方”最容易爆 发革命，而且这样的革命最具有正当性。

　　但问题并没有到此为止。因为它显然还逼迫着我们不得不在“社会革命与政治革命”的区别或关系下思考革命与解放、自由与平等、民主与暴力之间的关系。

　　“解放”显然是一个与社会革命中的“同情”紧密相连的概念；它构成了自由的条件但却并不是自由本身，正如革命的目标是自由，是为了使人获得自由的权利但却不是这种权利本身一样。

　　于是，阿伦特也就区分开了两种自由：一种是因为“被解放”而获得的“消极自由”，它指的是免于压制的自由；另一种是作为一种政治生活方式本身而 体现出来的“积极自由”，即参与公共事务，进入公共生活的自由。前者（免于压制的自由）在君主制下也可以实现，后者则要求着一种全新的政府形式，即共和 国。当时的革命家们已经意识到应该按照代议制来定义共和国，以区别于所谓的直接民主制，但代议制能成为人民自己直接政治行动的纯粹替代品吗？谁能知道人民 的情感，知道他们一旦拥有了“在座各位所拥有的信息和内情，会作何感想？”这是一个非常困难的问题。在这里，我只想引证两段话来说明这种困难：一段出自本 杰明·拉什之口：“尽管一切权力源于人民，但他们只在选举日拥有它，此后它就归统治者所有”；另一段则出自美国《独立宣言》起草者杰斐逊之口： “一旦（我们的人民）对公共事务变得漠不关心，你和我，国会和州议会，法官和总督，都会变得如狼似虎。”（第222—223页）

　　自由作为一种政治现象（而不仅仅是人的自由意志），出现在古代希腊的城邦制度中，它指的是一种无统治者与被统治者之分的自由；“无统治的概念是 由isonomy（法律的平等，或法律面前人人平等）一词来表达的。”当然，这里所说的“平等”并不包括奴隶在内。所以，事实上，“无统治者的统治”并不 存在，它实际上不是指“多数人的统治”（民主制，isonomy一词的本来含义），就是指“温和的贵族制”（寡头制）。那时候的人并不相信人生而平等，而 是相信人生而不平等，所以才需要一种人为的制度来使生而不平等的人获得平等；现代的人则相信人生而平等，是由于人造的制度才使人变得不平等。

　　古代希腊人的平等观对于我们的启示在于：人只有置身于平等人之中，才能使自己获得自由。统治者不能使自己置身于大众（当然不包括奴隶）之中，所 以对统治者而言，才既没有平等，也没有自由。“希腊政治思想之所以坚持平等和自由之间的相互联系，皆因自由被理解为在某些（绝非全部）人类活动中展现。而 只有当他人见之、论之、忆之，这些活动才会出现，才是真实的。一个自由人的生活需要他人在场。是故自由本身需要一个使人们能走到一起的场所——集会、市 场、或城邦等相宜的政治空间。”（第20页）

　　现代人的平等观对于我们的启示在于：既然是人造的制度才使得人变得不平等，那我们就必须在制度的平等性上下功夫。阿伦特说，“美国革命的方向始 终是致力于以自由立国和建立持久制度，对于为此而行动的人来说，民法范围以外的任何事情都是不允许的。”（第78页）这也就是说，革命是不允许的。这也就 是我们前面所提到的“管制”或“压制”意义下的“反革命”。法国大革命则不同，“它被人民的无边痛苦，以及由痛苦激发的无休无止的同情所推动。在此，‘允 许为所欲为’的无法无天依然源自于心灵的感情，感情的那种无限性推波助澜，将一连串无限制的暴力释放出来。”（同上）

　　这种制度的平等性体现在两个方面：一是“人民”一词有无数人之意，即无穷无尽、数不胜数的群众；它的崇高性就在于多样性，因此，必须有一种制度 反对潜在的全体一致性。“他们知道，共和国的公共领域是由平等者之间的意见交流所构建的，一旦所有平等者都正好持相同的意见，从而使意见交流变得多余，公 共领域就将彻底消失。在论战中，美国革命者从不打出公共意见的旗号，而罗伯斯庇尔和法国革命者则乐此不疲，为自己的意见加码。在美国革命者看来，公共意见 的统治是暴政的一种形式。”（第79页）其次，就是尽可能的分权、自治，使权威与权力分离，而“权威既不是产生于顶端，也不是产生于底部，而是在金字塔的 每一层中产生。这显然可以解决现代政府最为严重的问题之一，这个问题不是如何协调自由与平等，而是如何协调平等与权威。”（第261页）所谓“权威”的标 准，自然不能来自于出身、财富、人品、素质、专业水平；事实上，金字塔的每一层，都会自然形成某种客观的、无可争议而又让人心悦诚服的标准——只要免却了 权力的干预。

　　于是我们就明确了所谓的“反革命”（压制、反对革命）就只指的是“以自由立国”的宪政原则，“民法范围以外的任何事情都是不允许的”。看来这才 是最有效的“复辟”（维护原有秩序），除此以外，就只会发生两种“方向”上的“革命”，一种是基督教给予我们的“革命”观念，它与历史的方向性有关（具体 可参见卡尔·洛维特的《世界历史与救赎历史》，里面已经说得非常清楚）；但这种“方向性”会“持续不断地动摇一切尘世建制的基础，直到一种“真正的基督教 生活更彻底地从对世俗秩序的忧虑和考虑中解放出来。”这也就是我们习惯了的“继续革命”的理想，直到达到一个理想社会为止。如果我们非要给“文化大革命” 寻找到一个正当性的理由的话，那就是在毛泽东的心目中是有这样一个“理想”的社会远景的，而1949年建国后的官僚制度显然并不合乎他的理想，所以他才提 出“无产阶级专政下的继续革命理论”。具体说起来，当然也与我们在前面所分析到的“同情”、“苦难”、“解民于倒悬之中”以及以“恐怖”作为达成“繁荣” 的手段有关（我知道，很多人都不同意这种看法，但这里不是讨论这一问题的地方，我只在理论上提出一种设想）。法国自1789年大革命以来，至少在这上面折 腾了近一百年的时间，直到“巴黎公社”后有了第三共和国宪法，才算尘埃落地。在这一过程中，与“革命”相伴始终的就一直是暴力。

　　革命精神是一种革新精神，一种开创新事物的精神，也是任何社会都不能、也不应该缺少了的精神；但如何使这种精神不再以暴力的形式表现出来，就涉及到我们所理解的另一意义下的“反革命”（counter-revolution）。

　　这种“反革命”，从内容上讲，并不是当年以帕特里克·亨利为代表的“反联邦主义者”，恰恰是那些相对于自由这一至高价值而把别的价值作为共同体 或个人的价值坐标的思潮或思想倾向。比如托克维尔，他一方面意识到民主革命势不可当，另一方面又想从平等、民主的“同质化生活中”打捞出自由的个性化特 质；既意识到政治与哲学教导首先要维护人的自由，同时又想在自由的基础上确立公共美德；既让自己的文化依恋体现在宗教情感上，又意识到教权主义很可能压抑 人的政治品德，如此等等，这样当他不得不面对1848年的革命浪潮时，就很可能扮演一个“反革命”的角色。更重要的，是从形式上说，所谓“反革命”，就是 坚持要采取一种与暴力形式“相反”的“非暴力”的革命。阿伦特在这本书“导言”的一个“注”中专门提到了这一点，认为孔多塞就将“反革命”定义为“反方向 的革命”，它指的是把自己的理念或观念诉诸口舌之争，“而革命者，要是他们也要发展一种令人信服的舌战风格，那就要从他们的对手那里好好学一下这门手艺。 保守主义，既不是自由主义也不是革命思想，它从本源上而且其实从定义上，就是好战的。”（第7页）

　　但，正如阿伦特所说，“在暴力领域之外，战争和革命甚至是无法想象的。这一事实足以将它们一道从其他一切政治现象中分离出来。为什么战争容易导 致革命，为什么革命会显露出引发战争的危险倾向？无可否认其中一个原因就在于，暴力是两者的共性。”（第8页）在什么情况下，我们才能理解“保守主义”的 体现自由的革命精神就是“诉诸口舌之争”，这恐怕是一个更为艰难的、涉及到整个民族素质的根本问题。也许，作为具有了这种素质的前提条件，它一定与暴力有 着内在的联系；但暴力之后呢？它的不可抗拒性（我们喜欢用“历史必然性”）到底在哪里？无论是《圣经》中的该隐杀亚伯，还是我们历史记载中的汤武革命，都 强调的是那种有如“天体运行”一样的不可抗拒性。在这一意义上，“不断革命”也好，“继续革命”也好，其实都指的是蒲鲁东所谓的“永久革命”，就如 Teodor Schieder所说的那样：“从来就没有几次革命这回事儿，革命只有一次，一次相同的革命、永久的革命。”（第39页）这也就是说，不达到“反革命”终 于成为了历史的现实（以自由立国的宪政与使其好战性就只表现为口舌之争），革命就没有“到头”，就没有“结束”的一天。

　　这种不可抗拒的力量到底来自哪里？天体运行的规律？历史的必然？人性的光辉或丑恶？

　　让我们暂时离开阿伦特，看看马尔库塞是怎么说的：他认为这种力量来自于人的理性。理性本质上就是普遍主义的，“人类通过教育在理性的世界终将成 为合理的存在。这一过程的完善将表明，人类的个体和社会生命的规律都来自于人类的自主判断。因此，理性的实现对于所有外在权威——例如把人类的存在视为自 由思想标准——意味着一个终结。”（《理性与革命》，第219页，上海人民出版社2007年版）这就是说，直到所有的外在权威都不再视人类自由为一种“异 己”的标准时，理性的革命力量才可能“终结”，因为“反革命”（无论哪种意义上的“反革命”）已经成为了现实。在此之前，相对于外在权威而言，人类的自主 判断是一定要表现为“自由”这一“异己标准”的。这实际上也是黑格尔的逻辑，因为“黑格尔是最后一个把世界解释成为理性，使自然和历史同样服从于思维和自 由的准则的人。”（第218页）上面马尔库塞的这段论述，也可以理解为是对黑格尔那段非常著名的话的翻版：合理的东西会变成现实的，而现实的东西也一定会 变成合理的。这也就是黑格尔所理解的历史的必然性与合目的性。

　　如果这些话还是过于抽象的话，就让我们再看看托克维尔是如何论述“美国革命”与“美国民主”的。阿伦特在她的书中多次引用托克维尔的话，她非常 欣赏托克维尔对法国革命与美国革命的比较研究。概括起来，托克维尔在《论美国的民主》一书中大约有这样一些论述涉及到“革命”与“反革命”的关系：

　　首先，托克维尔认为人类社会共有三种社会形态，其一是美国，人们由于得到充分教育，发现在这样的环境中能够自己管理自己，于是，社会就依靠自身 进行活动；其二是另一种与之相反的社会形态，它靠的是外部力量来支配社会，使社会在逻辑上能实现其后果；其三就是英国和法国，但首先是法国。在这种社会形 态中，支配的力量分散于社会与社会之外，是一种交织状态；它在理论上很难理解，“只是令人苦恼和费解地见诸于实践。”相对于英国，美国代表着彻底的民主革 命；相对于法国，美国又代表着彻底的非革命的民主。（《托克维尔与民主精神》，第73页的正文与注释，社会科学文献出版社2008年版）

　　这里所说的“非革命的民主”也可以理解为“反革命的民主”，因为在那种状态中，革命已成为多余的手段。

　　但这种状态并不是自然到来或天然生成的。托克维尔认为它是一个“政治的人工制品”，一个通过想象而诉诸实践的志愿的“联合体”或“共同 体”。（同上，第206页）革命就如《圣经》中的洪水过后，不仅开创了一个名副其实的历史新时代，而且给了人们这样的想象力，使人们意识到自己完全有可能 也有责任在使自己成为一个“自由人”的同时，也成为一个“民主人”；在使自己成为一个“革命者”的同时，也成为一个“反革命者”。

　　一般说来，民主或平等精神是对自由或革命精神的压制，或者说，民主或平等本身就是“反”自由或“反”革命的，因为自由或革命很可能只被理解为达 到民主、平等或繁荣的手段或口号；因为自由或革命很可能被视为一些“高等的人”在对“低等的人”施加的影响，目的是以此支配社会的进程；因为自由或革命精 神很可能在民主与平等的“熵趋势”中消磨殆尽；因为民主或平等只会使每个人把自己孤立于个人的私人活动之中，不关心集体，在政治事务上缺乏敏感，“随着社 会平等使原来的从属关系消失，每个人对于其他人没有任何期望，没有任何需要面对的东西，而只关心如何通过个人的努力来改善自己的物质机遇，不再愿意拨出部 分时间来为大众利益服务。”（同上书，第119页）现代性本身就包含着社会领域的全面单调和整齐划一的危险。托克维尔说，所谓政治自由，它的首要任务就是 要矫正这种完全逃避进私人世界的趋势，使革命或自由在民主与平等中重新焕发生机。这种生机的最为重要的功能将不再是解放与重建，而是与他人的认同，是在 “他者”中寻找到一个与自己“同样的人”。强烈推动现代人同化的不是他们的物质利益，而首先是他们的观念与情感；就此而论，比如法国与美国，托克维尔说， 这两个民族间的相互认同，就在于他们都具有那种使他们成为全人类范例的普遍价值，这价值就是使祖国成为自由之地。（第210页）

　　马克思强调自由，意在突出人的全面发展与自我实现，这实际上也被理解为历史的方向与目的；由于这种方向性与目的性具有着某种客观必然性，所以在 阿伦特看来这就“几乎完全忽略了革命者的本来意图，也就是以自由立国，而将注意力几乎完全集中在革命事件貌似客观的进程上了。”必然性取代自由成为黑格尔 哲学以来政治和革命思想的中心范畴（《论革命》，第41、49页）托克维尔强调自由，是因为在美国，他发现那里的社区与古代的城邦一样，“政治自由之所以 可能，是因为人们能够商讨他们共同的命运，而各种法规和习俗诱导他们进行这样的讨论。”（《托克维尔与民主精神》，第221页）这里面没有历史的必然，有 的只是革命领导者的政治智慧，“共和国的降临不是基于‘历史的必然性’，也不是基于有机体的进化，而是基于一种深思熟虑之举：以自由立国。”（《论革 命》，第202页）。这里面真正的困难在于革命精神本身就具有两个因素，“这两个因素在我们看来是格格不入，甚至是相互矛盾的：一方面建立新政治体和筹划 新政府之举，兹事体大，涉及新结构的稳定性与持久性；另一方面，参与这一大事的人一定拥有这样的经验，那就是痛快淋漓地体察到了人类开端的能力，体察到始 终与新事物在地球上诞生相伴随的高亢精神。”（同上书，第208页）这种“高亢精神”可以理解为一种“革命的匿名力量”，它几乎就会成为一种谁也控制不了 的“事件进程”，“借此我们便发现了，人无能为力于自身行动的进程这一景象，到底会产生多大的冲击。”（第40页）

　　革命话语的主要特征就是它一直以对立的双方为依据，如左派与右派、反动派与进步派、保守主义与自由主义，等等。当西方的贵族制与民主制，当我们 的君主制与共和制被不断赋予新意并转化为革命的浪潮时，取代革命的本意（无论是自由立国还是消除贫穷）的就只会是相互排斥的意识形态。于是革命与反革命， 进步与复辟就在相互排斥中把几乎所有的人都裹挟到革命浪潮之中，没有人会再回头想想革命的本意，更没有人能意识到它们其实只是同一事件的两面。

　　如何以共和国的“反革命”需要来拯救蕴藏于共和国本身之中的“革命精神”，这一直是杰斐逊在晚年思考的问题。他已经清楚地意识到，当公共领域的 大门对私人紧闭时，爱国一说只能沦为“空洞的说教”；当私人利益侵入公共领域时，所导致的又只能是腐败。唯一的解决之途就在于公共领域的敞开与透亮。阿伦 特说，“尽管当时还不知道秘密投票，杰斐逊却至少有一个预感：若不同时给人民提供比计票箱更多的公共空间，比选举日更多的其他时间公开发表言论的机会，让 人民分享公共权力该是多么的危险。……在生命暮年，对于自己洞若观火的私德与公德的要旨，杰斐逊一言以蔽之：‘爱邻及于爱己，爱国基于爱己’。此时他深 知，除非‘国家’可以像‘邻人’出现在同胞的爱中一样，出现在公民的‘爱’中，不然这一准则始终是空洞的说教。”（第237页）

　　“爱己”始终是基点，如何从“爱己”出发及于“爱邻”、“爱国”，这不仅涉及到一个貌似所有人都会同意的“先验设定”（爱己）的问题，更是一个 哲学问题（他人的存在及交往的必需）、政治哲学的问题（对公共事务的本质的探究），更是一个交织在“爱”与“恨”之间的“革命”与“反革命”如何才能成为 同一事物的两面的问题。

保守的自由主义与激进的民主主义

保守的自由主义与激进的民主主义

● 陈家琪

关于法国大革命的书我已经看过了好几本。近三、四年来，关心政治的文人们差不多都已把革命的热情从攻克巴士底狱转向了英国的“光荣革命”，而且对激进与保守、革命与渐进的关系也作出了一种可行性上的取舍；还不仅只是可行性上的，也包括着哲学上的，因为源于英美传统的经验主义哲学和分析方法已在人们的观念中明显地占了上风，这也许更合于中国文化的心理结构。

作为这样一种转向的背景材料，除了近百年来的苦难历程使得人们不得不从对革命原则的珍爱转向对物质利益的追逐外，也和旧制度在各项局部改革中所呈现出来的曙光有关。

然而托克维尔的名著《旧制度与大革命》，所阐述的却正是这样一个触目惊心的话题：

路易十六统治时期是旧君主制最繁荣的时期，何以繁荣反而加速了大革命的到来？与此话题相关，还可以产生如下一些疑问：对于一个坏政府来说，为什么说最危险的时刻通常就是它开始改革的时刻？何以减轻人民负担反而更激怒了人民？合法地违法为什么比没有法律时更坏？打倒贵族、驱逐教士作为一种对民主与平等的追求，为什么反倒给自由留下了一道永不愈合的创口？

更多的类比无疑是多余的，那场震惊世界的法国大革命毕竟是二百多年前的事。然而书中却有这样一段话：早在一七八九年大革命前几十年，法国盛行过一种可称之为经济学派或重农学派的主张；作者说。正是这种主张才给我们研究这场大革命的真正本性提供了一个文本，“在他们身上可以找到大革命所有最基本的内容。”（第 194页）这些内容是理论探讨，但决不脱离实际，而且是为解决实际问题才设计出来的，所以它比我们今天只能抽象谈论的欧洲大陆哲学更接近于那场大革命的实际进程，其中包括着它的目标、步骤与举措。作者说，当他读摩莱里的《自然法典》时，仿佛就置身于法国大革命之中，而其实，这本书出版于法国大革命前一百年。而且更令人惊奇的地方在于：对整个经济学派或重农学派来说，他们心目中最理想、最美好、最可供世界各国仿效的完美典范恰恰正是当时的中国：“在中国，专制君主不持偏见，一年一度举行亲耕礼，以奖掖有用之术；一切官职均经科举获得；只把哲学作为宗教，把文人奉为贵族。看到这样的国家，他们叹为观止，心驰神往。”（第198页）

当许多人把共产主义作为乌托邦而置之不理时，千万别忘记了这是一种在操作上完全可行的乌托邦。经济学派确实在三百多年前的中国那里看到了一种原则，这就是使国家成为一切人的产物和代表，同时使每个人的权利服从于全体意志，它的内容包括“财产公有制、劳动权利、绝对平等、一切事物的划一、一切个人活动的刻板安排、一切由上级规定的专制制度和公民个性完全并入社会整体”。（第199页）这一切都正如这一学派的创始人魁奈所说，“中央集权制与社会主义的确是同一土壤的产物；他们二者之间的相对关系是栽培的果实与野生幼树的关系。”中央集权指的是强大政府。托克维尔说，只有中央集权才能改变社会形式，当然也只有中央集权才能毁灭社会基础。法国大革命正是借助于中央集权才同时实现这二者，在实现过程中，王权式的中央集权变成了民主专政的中央集权并最后发展为雅各宾式的专政；它在摧毁了旧制度的政治机构和民事机构的同时，也动摇了整个的社会基础，包括法规、风尚、习俗直至语言和上帝本身。一切都如此可怖、如此必然而又如此费解，“人类精神完全失去了常态；不知道有什么东西可以攀附，还有什么地方可以栖息，革命家们仿佛属于一个陌生的人种，他们的勇敢简直发展到了疯狂；任何新鲜事物他们都习以为常，任何谨小慎微他们都不屑一顾。”（第191页）许多人正是据此才将这场大革命视为魔鬼在世间的显灵，认为“人们无法阻止它，它也绝不会自动停止，它将把人类社会推向最终的彻底崩溃。”（第43页）

在这一过程中，如果仅从观念上来梳理的话，就交织着保守的自由主义与激进的民主主义的关系。

自由、民主、平等、博爱历来被认为是法国大革命中最激动人心的口号。然而今天回头去看，又会发现这四个口号之间并无内在的同一性，而且自由从本质上说是与民主对立的，正如平等与博爱也根本不在同一层面上一样。它们之间的联系当然有，但也正是种种可在观念上建立起的联系，才使人们误以为可以获得一切，并在获得中不得不以牺牲掉自由和博爱为代价去服从于民主和平等的需要。

当 “博爱”被理解为一部分人对另一部分人的同情或关心时，托克维尔指正，请记住，哪怕在这种同情与关心中真正包含有想把另一部分人拯救出苦海的善心，也仍然不能排除关心中的蔑视和同情中的轻视：“这不禁使人想起夏特莱夫人的看法；伏尔泰的秘书告诉我们，夏特莱夫人毫不在乎地当着仆人的面更衣，因为她并不确信仆人也是人。”（第216页）夏特莱夫人是伏尔泰的情妇，爱好科学，同情人民，写有大量有关“博爱”的论文。

问题就在于这种不乏轻蔑的同情与关心，再加上早在大革命爆发前十三年就业经国王敕令所废除了的劳役制，还有不断减轻着的负担，包括对取消盐税和军役税的呼吁，所有这一切反而使农民们更意识到了世道的不公平。“从而在他们内心深处燃起贪欲、嫉妒和仇恨。”（第219页）这一切共同导致了法国大革命：同情与关心感动了有教养的阶级，使他们投身革命，同时也点燃了被压迫者的怒火，使他们产生出复仇和改变地位的强烈欲望。于是一个民族中最有教养的阶级用最博爱的呼吁鼓动起了最没有教养的阶级的最残忍的行动。一直被压在社会最下层的农民早已被命运的严峻弄得冷酷无情，他们自身既然能忍受一切，那么也就能使别人也忍受一切。十八世纪的路易十六时代，宗教宽容、领导温和，统治者充满人道甚至仁慈，然而也正是在如此温和的风尚中，爆发的却是一场最不人道的革命。

路易十四和路易十五时代，法国社会陷于麻木状态，政府因循守旧，毫无创新，城市未作任何努力使居民的生活环境更舒适健康，巴黎之外的区域在经济上陷于全面崩溃之中。正是大革命前三四十年间，社会才出现了内在的震动，民族也才复活过来。这不仅指政府努力促进着公共繁荣，不断发放救济金和奖励、实施公共工程，而且指的是整个法国的全面富裕和发展。作者认为“公共繁荣在大革命后任何一个时期都没有大革命以前二十年中那样发展迅速。”（第208页）原因有二：一是“ 一个依旧强大但不再实行专政、到处维持秩序的政府”；二是“一个从上层阶级看已成为欧洲大陆最开明、最自由的民族，在它内部，每个人都能随心所欲地发财致富，可保住已取得的财富。”有了这两点，尽管封建权利、国内关税、行会管理、官员腐败依旧，但全社会依然可以结成一体，就像一部机器一样朝着繁荣的目标运转。

但也有两点值得注意：一是虽说人人努力改变环境，是一种使人焦急的追求，引着人们去诅咒过去，并梦想一种与眼前现实相反的情景；如果说二十年前人们对未来还无所期望的话，二十年后则变得无所畏惧，“人们的想象力预先就沉浸在即将到来的闻所未闻的幸福中，这使人对既得利益无动于衷，一心朝着新事物奔去。”（第 211页）

二是法国行政当局的种种流弊，特别是财政管理不善的劣迹变得越来越刺目。所有这些流弊是早就存在着的，而且以前要严重得多，但当它与个人的财富有了关系后，也就变成了“千家万户的私人灾难”。所有投机的欲望，发财的热忱和对福利的爱好早已变成了一种意识着的经商活动，而最先发了财的又恰是那些在过去最敌视改革、最蔑视或厌恶法律的特权者；当他们迅速地摇身一变而成为食利者、商人、工业家或批发商，当他们开始呼吁对整个财政系统必须进行彻底革命时，他们自己就已既是债权人，同时也是债务人。作者说，一七八九年，法国国家欠债达到六亿里弗。于是全法国陷于这样一种滑稽而又悲惨的境况之中：

“一方面是一个民族，其中发财欲望每日每时都在膨胀；另一方面是一个政府，它不断刺激这种新热情，又不断从中作梗，点燃了它又把它扑灭，就这样从两方面推促着自己的毁灭。”（第213页）

毁灭自己的什么？也许有人会想到旧制度。一切弊端皆起因于不民主的王权专制，而王权专制所保护的又恰是贵族的特权和教士的等级。宗教成为一种政治制度，教士成为尘世的地主和官吏，成为什一税的征收者，这就是法国大革命的最初措施一定是对教会的攻击的原因。当法国大革命爆发时，旧的贵族制度业已衰落，日益取代贵族统治的是官吏政治。但贵族本身又正是由于其失去了往日的权力而变得不能让人容忍；他们越衰落、危害力越小，激起的仇恨反而越大。由于贵族不再有权力主持公正，执行法律、赈济贫弱，他们自身的特权就只能作为一种近于种姓的遗产存在着，“人们说得有道理：摧毁一部分中世纪制度，就使剩下的那些令人厌恶百倍。 ”（第73页）

如果法国大革命的目标是铲除遗留下来的封建特权并建立一种民主政治的话，那么王权、教会和贵族就会同时成为革命的对象。

作者在该书的“前言”中说，法国大革命爆发时，对平等和自由的热爱共同占据着人们的心灵，“他们不仅想建立民主的制度，而且要建立自由的制度；不仅要摧毁各种特权，而且要确认各种权利，使之神圣化；这是青春、热情、自豪、慷慨、真诚的时代，尽管它有各种错误，人们将千秋万代纪念它，而且在长时期内，它还将使所有想腐蚀或奴役别人的那类人不得安眠。”-（当抄下这段话时，脑海里某个被遗忘的角落似乎出现了二十多年前投身于文化大革命的红卫兵形象）但也同样是这样一批法国人，由于种种原因而抛弃了他们最初目标中自由的一面，并最后在一个比大革命所推翻的政府更强大、更专制的统治下，“取消了权利的种种主要保障，取消了思想、言论、写作的自由-这些正是一七八九年取得的最珍贵、最崇高的成果-，而它居然还以这个伟大的名义自诩。”

大革命的精神是自由，目标是民主，有如大革命的鼓吹者以博爱为原则，目的却是想使人平等一样，最后的结果就是人民主权名义下的民主专政，也只有这种专政形式才使一切人同时获得了平等-成为拿破仑统治下的平等的仆役。

什么是作者所理解的保守的自由主义？那就是在贵族和教士身上所体现出来的高贵的气质和品性，那是一种心灵上的骄傲，“对自身力量天生的自信，惯于被人特殊看待，使它成为社会躯体上最有抵抗力的部位。它不仅气势雄壮，还以身作则来增强其他阶级的雄壮气质。”（第148页）作者并不赞成种姓意义上的特权，但把这种特权纳入法律的约束与消灭贵族是完全不同的两回事。作者说，“我开始研究旧社会时对教士充满偏见，我结束这一研究时对他们充满敬意。”教士是法国各阶级中最卓越、最开明、最少私人道德、对信仰最为坚定的一个阶层，他们个人身上的缺点与行业组织自身固有的缺点有关，无论是政治组织还是宗教组织，一旦成为一个紧密联合、结构严整的组织时，就势必会本能而盲目地坚持本团体的狭隘利益；但就一种宗教而言，只有基督教才只调整人与上帝的总体关系、调整人与人的一般权利而不顾及法律、习俗的形式与限制，作为一种反抗，这就为精神本身的自由保留下一块圣地。作者认为，人们平时所热望的自由，其实只出于对主子的痛恨，所以自由往往会成为争取民主的口号，而民主又成为争取平等的手段；平等，无论是出自于心灵的博爱，还是对贫富不均的厌恶，最后都只不过促使着人们去发现新的奴役形式，它可以是王权的、皇权的、民主专政的，也可以是普遍的、议会的，托克维尔想提醒人们的，正是那种在民主进程中抹煞个人并实行平等，以及公民投票制度的危险；在这一进程中越激进、越理想化，其危险也就越大。

那么自由到底是什么？作者说，自由的诱惑与魅力，与通过自由所想获得的物质利益毫无关系，它只意味着“在上帝和法律的唯一统治下，能无拘无束地言论、行动、呼吸的快乐。谁在自由中寻求自由本身以外的其他东西，谁就只配受奴役。”（第203页）自由所缺少的，对人的心灵而言，是对自由的爱好；对社会制度而言，只意味着政治自由，这种政治自由的制度有一个最大的好处，这就是能保证那些最厌恶自由、觉得自由不能当饭吃、当钱花的人也不会因他的厌恶而丧失自由。

没有自由的民主社会可能变得富裕、文雅、华丽，甚至辉煌，因其平头百姓举足轻重而显得强大；在那里可以看到私人品德、家庭良父、诚实商人和可尊敬的产业主；甚至还会见到优秀的基督徒，因为他们的祖国不在尘世，而他们宗教的荣耀就是在最腐败的时尚中，在最恶劣的政府下，造就优秀的基督徒：罗马帝国最腐朽的时代就曾充斥着优秀的基督徒；但是我敢说，在此类社会中是绝对见不到伟大的公民，尤其是伟大的人民的，而且我敢肯定，只要平等与专制结合在一起，心灵与精神的普遍水准便将永远不断地下降。（第36页）

作者说，这就是他几十年来对有关自由与民主的关系所想说的全部的话。

从这一点出发，加上对法国大革命的过程的体察，似乎还可以说上几句看似题外但又更为现实的话。

第一，生活在一个毫无政治自由的国度里的知识分子，在自由的种种废墟里所能保留的就只有思想的自由，包括对社会的起源、政府的本质和人类的天赋权利的思想。然而这种思想的自由很容易以一种“文学政治”的形式介入现实的政治生活，于是成为法国政治生活中的首要力量。正因为法兰西民族是一个最有文学修养、最钟爱聪明才智的民族，所以一旦由作家们占据了在自由国家里通常由政党领袖占有的位置，那么一旦国民终于行动起来时，全部的文学习惯也就会被搬到政治中去。这是法国大革命中不幸的一面，但也值得我们这个同样具有文学政治传统的民族警戒，更何况对我们这个理性探讨薄弱、文学癖性更浓的民族来说，以天下为己任，学而优则仕和修、齐、治、平的抱负不仅是求学的目的，几乎就是人生的全部理想。可惜对此深入反省的人并不多。当年经济学派或重农学派曾认为中国把哲学当宗教、把文人当贵族是国家的典范，其实正说明在一个既无宗教、也无贵族的国度里，哲学与文人的话语空间是非常狭小的，还不仅只是话语空间，也包括着生存空间。空间越狭小，成与败、穷与达的标准越确定，文人与政治就越受到双重的伤害。

第二，托克维尔认为临近一七五○年，人们最能接受的就是经济学派的主张，“他们对平等的热爱是那样明确，对自由的爱好是那样不明朗”；他们对政治自由的兴趣乃至观念也已完全消失，结果是盼望改革甚于盼望权利，盼望腓特烈大帝甚于运用已到手的权利，这就为三十年后的大革命提供了一种心理上的准备。作者说：“革命的发生并非总因为人们的处境越来越坏。……被革命摧毁的政权几乎总是比它前面的那个政权更好，而且经验告诉我们，对于一个坏政府来说，最危险的时刻通常就是它开始改革的时刻。……当时被消除的所有流弊似乎更容易使人觉察到尚有其他流弊存在，于是人们的情绪更激烈：痛苦的确已经减轻，但是感觉却更加敏锐。 ”（第210页）

也许发生在前苏联和东欧的事更能印证托克维尔的这一观点。

第三，法国大革命打倒了贵族、铲除了教士，于是出现一大批假贵族和假教士，他们共同构成为一个新的“上层阶级 ”，“在上层阶级中，人们倾心于装饰生活，而不是使生活更舒适方便，更关心出人头地，而不是发财致富”，这就同时把贵族和教士身上的缺点移植到了资产阶级身上，使他们既傲慢，又从不把整体利益放在心上。全法国只有一个政治的原动力，这就是巴黎。全法国分裂成若干阶级和团体，大家彼此对立而又极其相似，既不共同行动，也不相互支持，结果是政府既无约束力量，也无在危急时获得后援的力量，以致社会的基础一旦松动，整个权力大厦也就倾刻瓦解。作者认为这第一应归咎于国王长期采取的分而治之的手法；第二是因为中央政权先已摧毁了所有的中间政权机构，于是使中央政权成为了社会机器的唯一动力，成为公共生活和个人愿望的唯一代言人。作者说，人心的涣散使得真正独立的精神、对伟大事物的爱好和对自身事业的信仰荡然无存，以致当大革命到来时，“要想在法国最广大地区找到十个惯于以正规方式共同行动、进行自卫的人，都是徒然，中央政权独当此任，以致这个中央政权从国王政府之手落入不负责任但有主权的议会之手，从温厚而变为可怕，中央政府在它面前找不到什么东西可以片刻阻止或延缓它。曾使君主制如此轻易垮台的同一原因，使一切在君主制倾覆之后都变得可能。”（第237页）

这里面有一种循环与重复的可怕。

所以当大家以救亡与启蒙的双重变奏去理解中国近代史中的学术变迁时，我希望也能把自由、民主、平等、博爱相互剥离开来。这种剥离也可视为是对传统的清理，但目的将不再是如何更能适应现实的需要，而是看传统是否能仅靠自身的原则就将自身支撑起来。在这种支撑中，从保守意义上而言的对个人权利与自由的维护无疑应该置于任何激进的社会革命的理论之上，无论这理论以什么样的口号作为自己的旗帜。

和平、真相、正义与和解

和平、真相、正义与和解
陈家琪

五月二十一号，星期天，中央电视台电影频道播放了一部由萨纽尔•杰克逊和朱丽叶•比诺什主演的电影《颅骨国度》，说的是1993年，南非政权从白人手中转移到黑人手中、曼德拉就任总统后，南非成立“真相委员会”，在全国各地举行听证会，从而通过媒体的广泛报道，使得过去白人政权为了维护自己的统治所实施的种种暴行终于大白于天下的故事。电影中萨纽尔•杰克逊扮演一位来自美国的黑人记者，朱丽叶•比诺什则是南非土生土长的电台记者，两人共同经历了从不信到震惊，从沉默到追查，从激愤到和解的情感过程，其中美国黑人对于种族问题有着更为深刻的体会，而在这块土地上长大的白人却深知政权在不同种族上的易手到底对他们来说意味着什么。

“真相引发痛苦，但沉默导致杀戮。”

如何找到一种使罪人坦白的方法并承诺“以真相换取大赦”，也就是说在使“毒瘤”暴露出来的同时，又泯灭掉人们复仇的要求，让全国的人民都参与到对真相与和解的辩论之中，从而为新社会的新道德奠定一个新的基础，这就是当时摆在全体南非人民面前的一个生死攸关的问题。
也就是在这样一个关头，曼德拉总统和图图大主教的人格伟大简直达到无与伦比的地步，这种伟大，就体现为和平、真相、正义与和解的一致。

图图大主教是“真相委员会”的灵魂，他穿着紫色教袍，戴着十字架亲临听证会，坐在“真相——和解之路”的横幅下，以自己关于赎罪与和解、宽恕与调停的权威言论，有效地控制着真相与和解的全部进程，从而把一种有关“班图”（ubuntu）的正义观普及到民众之中；这种正义观讲的是“众多精神传统将我们所有的人联系起来，彼此相互依存。……所以，我们宽恕别人，欢迎他们回到我们共同的人类大家庭中来的做法并不是利他性的，它其实是启发自我利益的最高方式。”
这段话引自《暴力之后的正义与和解》。当我观看这部电影时，我刚刚看完这本书，并记住了《鬼魅出没的土地》这本书的书名；它与《颅骨的国度》的意思很相近；但在《鬼魅出没的土地》的作者蒂娜•罗森堡看来，如果说1989年以前的东欧国家是“有罪的政权”的话，她所认为的拉丁美洲的一些军人政权就是可称之为“犯罪的政权”。与这本书在内容上相关的还有另一本书，这就是《恐怖时代的哲学》，是美国的女思想家博拉多莉与哈贝马斯和德里达在“9、11事件”后围绕着恐怖主义问题所展开的一场对话。

前者把全部问题集中在对和平、真相、正义与和解的理解上；后者认为只有理性的论证才构成为正义的最后条件，而全部哲学的目标就是要重建一些条件，使相互间的交往成为可能，并为秩序、公正与和解挑选必要的论证前提。

下面我只围绕着《暴力之后的正义与和解》谈谈我的理解。

在和平、真相、正义与和解这四重关系中，和平本身作为前提，指的是谋杀、任意逮捕、失踪、虐待监禁者、迫害个人与团体已经成为了历史，人们不再受到恐吓的侵扰，“这是优先考虑和压倒一切的必要条件。”（该书第197页）而且真正的和平指的是一种结构性暴力、制度性压迫的缺失，所以它同时要求着经济分配原则的公正与政治权力上的平等。

真相是一个最麻烦的问题，它介乎和平与正义之间：如果说处罚和补偿是正义的核心的话，和平则要求相应的忘却与宽恕；但无论是处罚还是宽恕，都以作恶者的悔悟为前提，而悔悟的表现就是要说出事实的真相。这里面的难点在于：如果彻底坦白的结果就是失去一切，甚至包括生命，那么谁会愿意这样做呢？但反过来，如果所有的处罚都是为了体现“正义”，而且“正义”必须以速决的方式得到实现的话，那么它就很可能侵犯作恶者或嫌疑人起码的人权，最后形成一种“暴力文化”，用图图大主教的话来说，就是当我们完全实现了处罚性的正义之后，南非将躺在一片废墟之中，而黑人所获得的也将是一场“皮洛斯胜利”（Pyrrhic Victory,指公元前280年古希腊在付出惨重牺牲后所取得的一场毫无价值的胜利，参见该书第144页）。谁的真相？有没有界限？多大程度上的真相？既然做了最坏的事的人不一定就是最坏的人，既然复仇的渴望一直就是和解之路上的最大障碍，那么无论是正义讨伐还是道德讨伐，就都可能会把“真相”作为一个随时有待公布的“秘密武器”而留待关键时刻再使用；这就只能导致一个结果，即隐瞒、夸大真相，最后丧失掉任何“讨伐”的透明度和正义与道德的依据。

我们都知道，《理想国》中的色拉叙马霍斯给正义下的定义就是“正义就是强者的利益”，正义也好，正义的人也好，反正谁是强者，谁统治，它就为谁效劳。问题在于，这里不仅仅只是一个“强者”的问题，它体现为一种制度，于是成千上万的人民就会在不知不觉中成为这种制度的“同谋”或“帮凶”，因为人还必须生活在这种制度之下；哈维尔在当上捷克总统的1990年元旦献辞中说，“在我们当中，没有一个人只是受害者，因为旧制度是我们大家共同建立起来的………我们不能将过去统治我们的人统统推上审判台，因为这不仅不正确，而且也将剪除我们也应该承担的责任。”（第107页）但这也只是问题的一个方面。问题的另一方面，或者说，最主要的方面是当人们强调忘记过去和向前看时，人们也就被迫抛弃了正义。智利的皮诺切克1995年9月13日就发表了这样的讲话：“我的朋友们，惟一剩下的就是忘却。重新审理案件不是忘却，把人送进监狱不是忘却，要真正实现忘却这个词的意义，双方都要忘却。”（第94页）于是针对着这样一种态度，也就出现了许多诸如“既不忘记，也不复仇”，“既不忘记，也不宽恕”，“既不忘记，也不只生活在痛苦的记忆之中”这样一些口号，而在作者看来，缺少了正义，只把追求真相和社会和平作为和解的基础是远远不够的，因为它事实上说明了尽管以前的权势者已被击败，但依旧把持着军队和安全机构等强力工具，使得本来意在揭示军人暴政的“净化运动”反而使犯有这些暴行的军方人员成为真正的受益者。这实际上说明了在正义缺失的情况下，单靠“人性”（良知）和“法律”（界限）并不能实现和解。

和解总是目的，因为它与未来联系在一起，要求相互敌视的双方能够共同参与其中。一位一直研究过去、现在与未来，研究苦难的记忆、惊恐的现在和在未来渴望报复的基督教徒认为对这一问题说得最好的就是《旧约•诗篇》第85首第10节中的两句诗：“真相与仁慈结伴，正义与和平相连”。我查了一下《圣经》，觉得英译更好：

”Steadfast love and faithfulness will meet; righteousness and peace will kiss each other. Faithfulness will spring up from the ground, and righteousness will look down from the sky.”

特别是后两句：“诚实从地而生，正义自天而降”，说明“诚实”是康德哲学的原理所在，它来自人的内在自我的“绝对命令”；而“正义”则体现着黑格尔的客观精神，它来自天上。

天地之间，个人的主观性与事物的客观性之间，诚实与正义之间，真相与和解之间，不管《圣经》与哲学家们说得有多好，在现实生活中却如同两座彼此相望的大山；当时的《罗得报刊评论》上就有一幅辛辣的卡通画：“画面上图图正由一位坐在轮椅上的黑人受害者和白人行凶者陪伴着”，他们站在“真相”这座悬崖的边缘，正焦虑万分地察看地形和地图，思考着怎样才能跳跃到另一个山头即“和解”上去（第147页）。

也许对人类来说，真正有意义的就是如同迈克尔•拉普斯利所说的那样：“通过这些希望、痛苦、欢乐、愤怒、恐惧的经历，我们使人们意识到和平、正义、和解和消除痛苦等问题。这是人类如何敞开心扉的一种经历，它将成为人类共同的经历……”。

问题在于要表达出来，或者说，在于要找到一种表达方式；因为只有通过这种方式，所有的一切才可能成为表现或说明“人类如何敞开心扉，并使之成为人类的共同经历”。

所以那天晚上看完电影，真的叫人久久不能平静。

不管怎么说，南非是成功的，而在人类历史上，人们在处理过去政权所遗留下来的可怕记忆时，尽管方式上多种多样，但绝大多数似乎并不成功。塞紐尔•亨廷顿在《第三波》一书中专门研究过有这三种不同结果的民主化转变方式，他称之为“变革的方式”、“复原的方式”和“替代的方式”；“变革”发生在民主化力量占压倒优势，比如1945年当欧洲大陆从盟军手中获得解放时就是这样，日本投降后被美军占领，其民主化进程也是一种比较激烈的“变革”；“复原”则表明了反对派的立场，比如1989年以后的东欧各国就重新“复原”为被苏联占领前的状态；而“替换”则是由于各种各样的原因，政权本身的性质发生了“替换”，即由以前的种族或军人政权改变为民选政权，阿根廷、智利、南非均可算为这一类例子，其中只有南非看起来难度最大（因为涉及到不同的种族），但又最为成功（也许和原来在白人中就已经存在着的民主传统有关）。1993年，当亨廷顿发表了《文明的冲突》时，我们以为他主要是想为冷战后的世界格局寻找到一种新的思维框架；到2004年，当他再次出版了《我们是谁——对美国国家身份的挑战》时，我们就已经发现他目光锐利，而且总能把最为现实的问题转化为理论思考。比如居住在美国的大量的南美人士能不能用西班牙语唱美国国歌；已世世代代生活在美国的近三百万华人在自己的“身份认同”上到底存在什么问题，还有近些年大量的“偷渡者”如何、何时才能获得“正当身份”的问题（即所谓的“给非法移民入籍机会但反对大赦”）；在前两天的报纸上又看到“加拿大将举行隆重典礼向华人道歉”，为一百多年前向华人征收“人头税”一事赔偿1、88亿元人民币，认为此举可以使居住在加拿大的华人“骄傲地把加拿大国旗看作自己的国旗”。所有这一切，其实都与和平、真相、正义与和解这一主题密不可分。世界正在发生着空前剧烈的变化，而记忆，即所谓的“时间的政治”，其核心就集中在如何才能通过“重构”而不是“重现”使历史成为新的记忆，它由于饱含着对未来的希望而带给人一种对于人与人之间的新型关系的体验与感激，作者认为这正是一种对普遍人性的认同，而这一点，也就是我们对于未来的全部的希望所在。

《暴力之后的正义与和解》一书的作者在该书“序言”中说：“经过多年的努力，我现在已经学会了这种有记忆的生活，而不是时时刻刻沉浸在记忆之中。”这是一种生活态度，而这样一种生活态度向我们所提出的问题就是：哲学，比如理性，确实在具体的和平、真相、正义和和解上无能为力，但它可不可能使人具有一种内在的道德的和社会的责任感，并因此而与历史发生一种更为积极的关系？这其实也就是博拉多莉女士在目睹了“9、11事件”后所向自己提出的一个问题。



【英】安德鲁•瑞格比：《暴力之后的正义与和解》，刘成 译，译林出版社2003年12月版，15、50元；
【美】吉奥维娜•博拉多莉：《恐怖时代的哲学》，王志宏 译，华夏出版社2005年9月版，25、00元

个人以死为国家谢罪

个人以死为国家谢罪
————我看《朗读者》

陈家琪

《朗读者》又叫《生死朗读》，获今年第81届奥斯卡最佳影片提名奖，最后，影片女主角汉娜的扮演者凯特•温斯莱特摘得最佳女主角的桂冠。2月23日晚，我在电影频道观看了这届奥斯卡奖的颁奖典礼。我看到了当凯特•温斯莱特走上领奖台时那种发自内心而且不加掩饰的激动，她对着坐在台下的梅丽尔•斯特里普说：能与你同台竞技简直是件不可思议的事，但，梅丽尔•斯特里普，你承认现实吧！

现实是什么？不仅仅是因为影坛上又多了一位影后，而且，也许是更重要的，就是人们又开辟出了一条重新阅读二战，重新理解纳粹的思路，其中所涉及到的一个最根本的问题就是个人与国家罪责的关系。

我们都知道有好几位德国总理代表德国向二战期间、特别是被屠杀的犹太人的谢罪；我们也都知道已经有无数的小说、戏剧、电影在努力展示并试图理解德国历史上的那一页罪恶。当我在电影中看到这位名叫汉娜的前奥斯维辛集中营看守坐在被告席上接受审判时，脑海里却浮现出另一幅画面：1961年4月11日，另一个名叫汉娜的女人坐在耶路撒冷的一间审判室里旁听。被审判的人叫阿道夫•艾希曼，而这位汉娜就是后来写出了《耶路撒冷的艾希曼》的汉娜•阿伦特。

艾希曼是个满嘴空话的人，“没有陈词滥调他根本就不会开口”，整个审判过程中他一直张口结舌，答非所问。“在整个听证过程中，每每论及艾希曼在犹太人被灭绝时所起到的作用，其结果总是：他并非灭绝的组织者，而只是一个执行者，正像他不断申诉的那样，他仅仅是承担他的职责。”

电影中的汉娜也是这样说的，而且反问法官：在那种情况下，你会怎样？

但作为旁听者的汉娜却由此而发现了一种“平庸的恶”，指的是那种平凡、平常、既不是恶魔，也不是怪物，而是我们在日常生活中司空见惯了的恶：不思想，不激动，陈词滥调，因循守旧，标准化了的表达方式与行为方式。

阿伦特至少提出了两个很有意义的问题（这里所说的意义，是相对于我们都经历过的诸如文化大革命这样的恶而言的）：第一，纳粹统治下的犹太人遭受到灭绝性的屠杀，但至少在一开始，当时德国犹太社区的领导机构在协助迫害犹太人上并不逊色，因为正是他们“帮凶签发身份证明和财产清单，帮助抓捕犹太人，把他们押解到集中营，并移交社区财产，照章充公。”阿伦特说，这是整个黑暗历史中最黑暗的一章，也是犹太人所最不愿意提及的痛点；第二，像纳粹主义这样的极权政权，为什么恰恰是靠如艾希曼这样平庸而又肤浅的人来支撑的呢？
当我看着电影里的汉娜坐在那里无助地回头张望时，脑海里飞快掠过的，就是另一个汉娜的这些话。

然而，电影中的汉娜却完全不是这么一回事。她不识字，当然更谈不上思想；但她有“陈词滥调，因循守旧，标准化了的表达方式与行为方式”吗？没有。

因为什么呢？因为她没有文化——不识字。

不识字是好还是坏？

我们能这样问吗？伦理问题不仅仅只是一个评价问题，也不仅仅只回答是好是坏的问题。伦理意识起源于人在某种境况下对某些特殊问题的处理方式；只有相对于对这些问题的解决（反应），才谈得上好坏：而对这些问题，我们又可以问：是自己的问题，还是他人的问题？是个人的问题还是国家的问题？

其实，自己的、他人的、个人的、国家的，常常混杂在一起。人的反应方式也是一个混合物；它更多依赖于某种本能的反应（我们不否认这种本能反应又更多依赖于传统的、文化的、周遭人们的影响）而不是事后的论证、推理和有意识的选择。

在汉娜身上，我们最明显地感受到道德动机的混合，其中一眼就能分离出的自然是“同情”；当这里的“同情”与个人的欲望（需要）结合在一起时，我们就会发现它的美好；当这种同情与国家的责任（需要）混合在一起时，我们就发现了它的可怕。前者具体体现为她与迈克的交往，从一开始单纯的同情到相互需要的性满足；后者就是她在法庭上所不得不面对的指控：由于负有国家的责任，她不能打开着火的牢门，致使300多人被活活烧死。

就个人的欲望（本能、需要）而言，她与迈克的交往，可以说成是对一个比她小20多岁的青少年的性引诱、性教唆；也可以理解为是她想满足一个青少年对性的神秘、好奇，像一个母亲那样去教会他怎样做爱（一种非常奇怪、几乎不能被人理解的心理动机，不是吗？），——当然，更重要的，是想满足自己由于不识字，所以无法去读那些伟大的文学作品，只好听人朗读的欲望（本能、需要）。哪怕当她是一名监狱看守员时，也每每要那些即将被处死的年轻人为自己朗读作品——这可以理解为一种可怕的变态，也可以理解为一种在极特殊境况下的美好情怀。所有这一切，其实都混合在一起，构成一个人的行为的总体动机。

汉娜就是这样一个人。在正常的社会生活中，她是一个再正常不过的人，充满爱心（同情心），这种爱心可以使她忘记年龄、忘记过去、忘记死亡阴影；只有一点是她所不能忘记的，这就是自己的不识字。为了掩饰这一点，她对迈克可以大发脾气，为了掩饰这一点，她不惜让自己被判重刑，而当她在20年的监牢生活中终于学会了识字，而且给迈克写了不少回信后，就在自己出狱的前夕，很坦然地站在那些让自己获得了极大满足的伟大作品上，结束了自己的生命。

因为她识字了，因为她读了那么多书，知道了纳粹帝国是怎么一回事，知道了自己所犯下的罪行，所以，她不愿意活着面对世人，只好委托迈克把自己这么多年积攒下来的钱捐献给当年监牢里的幸存者。

这笔钱最后用于对犹太人的普及教育活动。

她不但以自己的死为国家谢罪，而且把自己的所有都愿意捐献给受害者——其实，这里的受害者也应该包括她这样的人，她的死就是一种捐献，或者理解为领受：离开世界时，会比来到世界更美好，因为只有那里，才会告诉你什么叫爱。

还是要识字、读书，但不要忘了，这种识字既可能使你变成艾希曼那样的人，也可能使你变成汉娜这样的人，差别只在有没有爱，有没有同情；当然，作为一种必然的混合物，除了爱与同情，还应该加上思考，这种思考，可以是为自己的，也可以是为国家的，其中就包括着死这种形式。

美国有可能成为一个法西斯国家吗？

美国有可能成为一个法西斯国家吗？
——我看《换子疑云》

陈家琪

“美国有可能成为一个法西斯国家吗？”对此的回答是肯定的：很有可能，至少在1928年时是这样；或者再限定一下：至少，在当时的洛杉矶市，在洛杉矶市警察局林肯岗分局的管辖范围内就很可能这样。

一个地区可能这样，逻辑上，一个国家也就可能这样。

这就是获今年奥斯卡最佳影片提名奖的《换子疑云》（Changeling）所要警示给我们的一个道理。

影片一开始就告诉我们这是一个真实的故事，时间是1928年3月1日，地点是洛杉矶。

在电信局工作的单身母亲克丽丝汀•柯林斯（Collins）由于去顶替别人上班而遗失了自己独自在家的儿子沃特（Walter）。她当天就打电话报告了当地的警察分局，回答是24小时内不受理此类案件。后来，就来了一个名叫琼斯（Jones）的青少年署的“头”（captain），他说他专门负责此事；再后来，5个多月后的8月18日，这位琼斯先生通知柯林斯说，孩子找到了。于是在火车站就有了精心安排的一幕，通过媒体大肆宣传警察局的工作成就。柯林斯一眼就看出这并不是自己的儿子。琼斯说，5个月了，孩子历经磨难，可能会有些变化；然后就问这个孩子叫什么，住在哪里，回答都与沃特一样。柯林斯只好在迟疑中把孩子领会了家。在孩子洗澡时，她无意中发现这个孩子是做了包皮手术的而自己的儿子并没有，然后再在门框上量一下孩子的身高，发现比自己的儿子低了几寸；再把孩子领到学校，班主任也立即发现这根本就不是沃特。于是，柯林斯三番五次去警察局说明此事，最后，还是这个琼斯，依据第12条法规，把柯林斯送进了精神病院。那是一个人间地狱。主治医生斯梯尔（Steele）只做一件事，就是让你承认你有精神病，并说已经治好了自己，不然，就送进18室进行电疗——那是一种可怕的电刑，但所有的行刑者都面无表情，按部就班地执行着一切，直到受刑人昏厥过去。

我无法，也不想在这里描述安吉丽娜•朱莉（柯林斯的扮演者）的表演是多么的出色：从知道孩子找到了时那种几乎崩溃了的、承受不起的哭泣到忍受电刑折磨时的坚韧，都达到了完全融入角色的地步，而且那是一种在夸张中让你感受不到夸张，通过有意识而让你完全堕入无意识之中的表演。

在精神病院，从事“晚上工作”的德克斯特（Dexter）向柯林斯讲述了许多“条子”（cop）的恶迹；但由于他们有特殊身份，所以也就为所欲为，最后一招就是把人送进精神病院。
事情的转机很偶然：一个从加拿大偷渡过来的小孩克拉克（Clark）在被遣送回去前供述了他表哥诺斯科特（Northcott）杀害20余名儿童的罪行。他自己就是一个被迫行凶的帮手。为了让自己不带着罪行下地狱，所以他说出了一切。

在这被杀害的20余名儿童中，很可能就包括着沃特，因为他从照片中认出了他；但沃特也可能没有死，因为从魔掌中最后逃脱的大卫（David）说，逃跑时，要不是沃特返身回来解救他，他根本就跑不出来，但沃特是否被诺斯科特抓住，他并不知道。这就是影片留给柯林斯太太最后的希望。

这也是留给所有人的有可能会从法西斯魔掌中逃脱出来的最后的希望，但这一希望并不建立在警察身上，而是建立在教堂、建立在邻居、学校以及走上街头进行示威，高喊“我们要正义！”，“我们要真相”的民众们身上，建立在有一个游离于权力之外的媒体身上。正是因为有了这些人，有了布里格伯（Briegleb）这样决心为这件事战斗一生的牧师，琼斯，洛杉矶警察局局长戴维斯（James Davis）才相继受到了惩罚，而正在竞选中的洛杉矶市长也知趣地宣布自动退出。因为臭名昭著，加州的Wineville改名为Mira Loma。

影片通过这一细节，在提醒所有的人都不要忘记整整80年前的这段往事。

最后，影片细致而令人恐怖地让我们看到了诺斯科特被绞死的一幕。

20余名儿童被这个可怕的连环杀手极其残忍地杀害了，当他走上绞刑架时，我们却看到了另一种呈现在面前的死亡。同样是一种杀害。解恨吗？高兴吗？没有。所有的人都低下了头，包括柯林斯太太。

影片以自己无声的表情在反对着一切杀害，哪怕以法律的名义。

但问题到底出在哪里？

首先是手中的权力；而有权的人，哪怕是为了一点点在我们看来微不足道的利益，比如工作成就、名誉、声望，就可能滥用手中的权力去谋取，去掩盖，去勾结，去制定一系列的法规；因为这些在一般人看来微不足道的东西在他们那里都是权力运作的体现，也都会转化为更大的权力。手中有权的人就会生活在这种权力关系之中。从一个青少年署的captain到分局、到洛杉矶市警察局的captain，再到市长、总统，他们构成一个权力的链条，而且一定会自然而然地相互利用。现代社会离不了这种权力网络的运作，但也正是这种运作，本身就滋长着法西斯主义的萌芽。
其次就是媒体。权力必须借助于媒体的力量才能为自己的运作获取成就、名誉、声望；所以如何欺骗、控制媒体就一直是警察系统的captain们竭尽全力去经营的一个内容。电影让我们清楚地看到了媒体就是警察系统与广大民众的中介，媒体一旦失灵，无论多少痛苦和眼泪就都无济于事，它会让我们一直生活在对成就、名誉、声望的颂扬之中。没有媒体，没有一个公共场所，比如教堂，我们根本就看不到、也无法知道会有那么多的人在挂念着沃特的生死，在关注着这一事件的进展，在伸张着正义的力量。

在一个相对封闭的空间中，当手握权力的人只说你不应该怎样而从不说出你可以怎样或应该怎样时，孤独、无助、恐惧就会摧毁人的任何反抗。

记得以前看过一个德国影片《浪潮》，说的是哪怕一个班级，一个教室，只要老师想往这方面引导，就很可能滋生出法西斯主义的意识与情感，于是各种形式的控制方法就会应运而生，比如告密、威胁、恐吓，从一样的服装到一样的思想，从对某个老师的崇拜到渴望出现某个领袖，一切的一切都顺理成章。

看电影时我总在想：如果是我在那种情况下会怎样？我发现我所能做到的一切都只会起到助长法西斯主义得逞的作用。

法西斯主义就隐藏在我们每个人内心的深处，它几乎就是人的一种需要；而它能成为一种体制、制度、观念、生活方式，就需要有一种合适的环境，而这种环境，比如缺乏公共空间中的公共联系，比如因缺乏对他人的信任而自我隔绝的冲动，其实就是我们每个人生活的现实。
于是我们就想改变，相信这种隔绝与孤独是可以避免的，相信可以回溯灾难的原因，因此就竭力使自己成为一个乐观主义者，成为一个相信进步的行动者。但，我们都知道，萨特在晚年谈到海德格尔时，曾这样说：海德格尔的希特勒主义并不是他心灵中黑暗的一角，而是出现在他走向光明的时刻——他在那一时刻决心给自己的心中引入一线希望和光明。

电影中柯林斯太太的一切灾难都起于她心中的希望与光明，而且她把这种希望与光明寄托在警察局身上。

如果不这样，又能怎样？

电影的最后，柯林斯太太对那位最后抓住了诺斯科特的侦探说：她心中还有希望，但没有说她把这个希望（找到自己的儿子）寄托在谁的身上。

影片中是渐渐远去了的柯林斯的背影。我们也不知道该怎么办。

感谢导演伊斯特伍德，因为他不但给了我们这样一个警示，还提出了这样一个问题，并逼迫着我们做出自己的回答。

崔卫平：一种微弱而又积极的声音——陈家琪访谈录

时间：1999年7月21日、22日下午
　　
　　 地点：海南琼海市长坡镇椰林管区江后岭一小木楼内。面朝大海，耳听风从周围椰林中穿过。
　　
　　 其余在场者：周洁，海南大学文学院1997年毕业生。
　　
　　 张尧均，同为海南大学文学院毕业生，现为暨南大学中文系古籍研究生。
　　
　　 ◎对个人来说是真实的问题才具有人类的普遍性
　　
　　崔：只是这次到了海口以后，才看到你的《浪漫与幽默》一书，觉得非常惊讶。你88年已经写出这样的著作（89年出版），其中包括了几乎所有90年代才逐渐呈现的那些话题：比如个人的有限性、人性的脆弱、人性恶等。十分可惜的是，这样的书早就出来了，而应该读到的人却没有读到，可见我们之间的互相阅读太少了。
　　
　　 意识到这样的损失是最近的事，这次令我格外震惊。我同时产生的另外一个惊讶是，你作为研究斯宾诺莎出身，后来成为我国现象学专家的学者，怎么会写一本有关加谬的《局外人》、索尔·贝娄的《赫索格》的书。
　　
　　 陈：这本书是一套叫做《边缘丛书》①的其中之一。这套丛书是我们这些人在 85年酝酿的。从形式上说，我们想打破哲学和文学之间的界限，这实际上是想在哲学形式上做出一种反叛，不再是我们习惯上的那种标准论文。内容上当然也有自己的考虑，即不讨论一般人心目中的大事，诸如国家前途、社会命运、民族解放等，我们要讨论的是个人问题，同时它们一定是人类具有普遍性的问题。肯定是对个人来说是些真实的问题，才能说出对人类来说是真实的问题。
　　
　　 崔：什么叫做对个人来说是真实的问题？
　　
　　陈：就是你确实为这些问题感到困惑。比如在爱和正义之间，这个问题的确令我困惑。如果我作为一个革命者，在该向敌人扔出炸弹时发现他身边坐着他的两个无辜的孩子，这个炸弹我能不能扔出去？（见加缪的《正义者》）再比如法国抵抗运动时，你杀死一个德国占领军，德国人就处死5 －10个法国人质。这是你若站出来承认那个德国人是自己杀的，这没多大意义，正是不承认才能杀死更多的德国人；但杀死更多的德国人，意味着更多的法国人被无辜地处死。这些时我们在生活中作为个人都会遇到的问题。
　　
　　 崔：生活中同样让人感到微妙和困惑的是一些更为细小的事情。
　　
　　陈：当然。那个默尔索悼念母亲，如果他不跟着别人去痛哭，去做那种仪式，别人会说这是一个不孝的儿子；如果他表现得比别人更加悲痛呢，默尔索知道这是装的。稍微想想，这种事情在生活中是大量存在的，这种勉为其难、或故作如何、在什么时候应该表现出什么样的情操每个人都会遇到。
　　
　　 崔：这些问题是学术体制所要求的论文中无法面对的。
　　
　　 陈：肯定不行的。它们不会提供解答，如果提供解答人们也不信。那些答案会说，那个炸弹你该扔，你该杀死更多的德国人，母亲死了你怎么不哭？
　　
　　 崔：现在我的问题是，你怎么会进入这些思路？我曾经有一个表达，法国1910 年左右出生的人（萨特1905年生，加缪1913年生）所面临的问题，是捷克1930年左右出生的人所面临的（昆德拉生于1929年，哈维尔生于1936 年）。而在中国，这样的问题也许是五、六十年代出生的人才能面对的。我翻译哈维尔有时就感到很委屈，同为三十年代出生的他的同龄人都到什么地方去了？我没想到四十年代出生的比如你早已在做这项工作。看来我得修正自己的看法，并对“老三届”有个新的估计。
　　
　　陈：考虑这些问题和我们此前的生活经历非常有关，也和我们此前所接受的思想模式有关。在文革时期，在知青时期，我们听从伟大领袖的战略部署，按照一种几乎是铁的必然性逻辑、因果性逻辑，说了那么多话，做了那么多事情，需要回过头来想这些事，包括从哲学上、在更为普遍的意义上提出问题。加缪的《局外人》我最感兴趣的还是偶然性问题。默尔索在沙滩上开枪是极偶然的，但这个偶然性几乎没有人相信，默尔索解释是因为有阳光，事实上证明是没有阳光，没有一个必然性。而他确实开了枪。你问为什么开枪？这个原因就太多了，就不好从个别原因来加以解释。这样就提供了有关偶然和必然、原因和结果这些哲学范畴的另外一种面貌。说实话，这样一些范畴我们并没有认真清理过。
　　
　　 崔：那么，《浪漫与幽默》是从对你来说最真切的问题出发，借助文学家在作品中所呈现的错综复杂的形态，来表达你对日常生活中永远会遇到因而也更具人类普遍性问题的思考？
　　
　　 陈：大致可以这么说吧。文学具有描述性，尽量把问题从各个方面展现出来，而不是沿着一条线做出一种推论。从文学作品作为谈论的对象更适合揭示问题中交织、断裂的那些微妙之处。我们国家长期的哲学训练往往使得人们习惯于“就是这样”，马上下一个结论。
　　
　　 ◎对于抽象观念及其所构成的推理性逻辑的警惕
　　
　　 崔：如果一般所说的哲学家所面对的“普遍性”，也包括不同时代的每个人在日常生活中都难免会遇到的那些问题及其思考，那么这样的哲学仍然能够成为人们生活中的朋友。
　　
　　陈：当然。哲学和生活的关系太密切了。都说哲学是抽象的，其实生活中也布满了许多抽象概念和抽象观念，比如“男人”、“女人”、“老人”、“小孩”，人们用这些抽象概念去表达，男人应该怎么样，女人应该怎么样，很容易忽略许多具体的、细小的差异和环节，孕育着一些危险。再比如人们经常使用“社会”、 “进步”、“社会发展”这样一些概念，但到底“社会”是什么？“社会进步”或 “前进”又是什么？对这些东西人们并不详细了解或者根本不知道，但都在说。还有诸如“帝国主义必然灭亡”、“帝国主义亡我之心不死”，它们到底是些什么意思？依我看，哲学说到底只有一个功能，就是对抽象概念、抽象观念的批判，对这些抽象的概念和观念保持警惕。如果一个社会缺少一些人当警卫者——对抽象概念、观念的警惕，这就很危险。
　　
　　 崔：在概念和观念的概括中，许多事情被说成一件事情，某件事情的许多方面被说成一个方面，互相作用的无数关系和力量被说成是少数几个，像眼下的人们经常爱用的“官方、”民间“、”中心“、”边缘“等等，用这样的概念来说明问题甚至根本没有触及到问题本身。
　　
　　陈：一方面，离开这些抽象的概念和观点人们就没法思考，但另一方面要保持对它们的高度警惕。任何一个时期都有一些禁锢人的主要的抽象概念。当年有反对美帝苏修、解放世界、世界革命等，现在则换上了另外一批（略）。对我来说，警惕抽象概念的具体途径是尽量把问题感性化，使之成为可以描述的对象，呈现其丰富性。
　　
　　崔：我注意到了你著作和文章中句子的表达。你所运用和想建立的不是概念和词，句子才是你得心应手的工具。其中有大句子，也有小句子。有许多许多小句子，有时它们小到像是个句子中的衬词，在某个思想环节中稍稍垫一下，甚至表明在时间上的稍微停留，暗示这其中还有若干未及呈现的细节，避免直接奔向某个结论。
　　
　　 陈：我对任何结论都持怀疑态度。遇到万不得已要下结论时心里总是战战兢兢的，就是不敢下。（略停）
　　
　　其实一方面是对于抽象概念的警惕，另一方面要警惕的是由那些抽象概念构成的推理关系，即由副词、连词所表达出来的推理性话语。比如“因此……怎么怎么样 ”、“所……以什么什么”、“故而……如此这般”、“只要……就……”、 “综上所述，我们才这样那样”，这些词在我们生活中太多了。当然，句子要构成意义免不了用这样一些副词、连词、小品词，但其中的推理怎么建立的，作为哲学家就要去思考。对此保持警惕。
　　
　　 崔：这样一些词与其他的词更为本质的区别在哪里？
　　
　　陈：这些词都不是直观的对象。当它们和表明直观对象的词组合起来，事情就变得有些棘手。比如说我现在直观到椰林，同时也直接感知到荫凉，但如果说“因为有椰林，所以我们才感到荫凉”，——其中有“因为所以”，这句话就不能说是完全由直观得到，也就值得推敲。我们感到荫凉，这是真的，也感到椰林的存在，这也是真的，但有椰林并不是感到荫凉的原因或唯一原因，荫凉可能还有别的原因。
　　
　　例如今天的太阳并不很热，况且有风，况且我们坐在这间高高的小木楼内，面朝辽阔的大海，等等。假如我们当中此刻有人说“因为我们今天心情很好，所以谈得很投机”，这也有问题，怎么会因为我们“心情好”，就谈得“投机”呢？“心情好”只是原因之一，还有“因为”我们中午吃了一顿好饭，饭后又睡了一个好觉， “因为”我们早上闹过别扭，现在不想弄到不愉快，有好多好多原因，可是人们的思想习惯往往满足于一个原因或理由。
　　
　　崔：往往还是一条最莫名其妙的、风马牛不相及的理由，如此一解释似乎就心满意足了。我看到你的论文随笔集《话语的真相》②中有一篇《我为什么来海南》，其中说到当不得不一再解释“为什么来海南”时，如回答“我来海南是做学问的” 时，谁都觉得不可理解，都要再而三追问下去；而如果“我说我来海南市当妓女时，谁都理解了，而且不问什么”。实际上你来海南可能有很多很多理由，而即便是现在能说得出来的众多理由，也未必能澄清你为什么来海南这个事实，它的意义也许出现在未来的某一时刻上。
　　
　　 ◎原因不一定在结果之前。
　　
　　 陈：从原因到结果之间有太多环节，有些是很小的环节，甚至你再仔细想清理也清理不完。
　　
　　我们只有能注意到什么地方就注意到什么地方，尽可能留有充分的余地。不留余地很可能适得其反，一旦人们发现不是你说的那么回事，问题就大了。比如我们从前包括现在都喜欢说“只要我们万众一心、众志成城，就一定能战胜这场台风或洪水”之类，想想这多危险。台风和洪水都有不可预测的那一面，万一战不胜呢？
　　
　　什么叫“战胜”，这个界限在哪里？台风和洪水造成那么大的破坏，它自己也有个完的时候，结果它自己走了，你能说是“战胜”吗？（众笑）我曾听老人们说，包括我的导师这样的高级知识分子，解放初它们都真诚地相信新中国成立了，中国最大的问题已经解决了，那些丑恶现象都消灭了，剩下来的就是过好日子。这些抽象观念会孕育着非常可怕的后果。
　　
　　 崔：什么样的后果呢？
　　
　　 陈：虚无主义呀。你把某个东西说得越肯定，越确凿无疑，虚无主义就来势越猛，越有可能。因为太肯定的东西稍一松动，虚无和相对的幽灵就乘虚而入。很可能把你说的本来有价值得东西也毁掉。大家说这个是假的，那个也可能是假的，结果导致全盘皆输，什么都不信。
　　
　　 崔：这个说法很精彩。独断论是导致虚无主义的重要的根源。反对或者说避免虚无主义要从反对和避免独断论开始。部分地、局部地谈论一个对象，比全面地、笼统地谈论一个对象，可能更有意义。
　　
　　 陈：要表明理性的界限。所以胡塞尔在方法论上告诉我们什么问题是可以讨论的，什么问题是不可以讨论的，对那些不可讨论的是否可以暂时存而不论，用他的话来说是“悬置和加括号”。
　　
　　 崔：你刚才用“所以”了。（众笑）
　　
　　
　　
　　 ◎警惕将口语语境发展为严肃话语
　　
　　 崔：那天在你家，你怎么说来着？你说工作完了，给自己发的一等奖是看一片电影（VCD ），二等奖是听一般音乐，三等奖是看一部小说。你还写了不少影片分析的文章，当然，是以你自己持续不断思考的那些问题出发，提出了一些超出电影界的人所能提出的问题。《话语的真相》中有一篇《口语语境的可推理性原则是如何建立起来的？》，谈及一部美国影片，非常有意思。
　　
　　陈：我一直不知道这部影片的片名怎么翻，导演是David Mamet，片名为Oleanna，香港译作《男女……授受不亲》，不是那个意思。故事非常简单，只有两个人的对话，看得人惊心动魄，至少对于我是这样。其中充满了日常话语如何变成（或者说纳入）一种推理性结构之中所引发的问题。
　　
　　 崔：我相信你把这个故事给我们再讲一遍时，会把你的思考带出来。
　　
　　陈：简单说吧，电影中的两个人一个是教授，一个是女学生。女学生考试没考好，关心自己的分数怎么样，要到教授那里去打听分数。当得知这门功课果然不行时，请求教授：“你必须帮我”。教授很乐意地说当然。同时又把话题扯到不必太注意分数，成绩并不要紧，现行的教育体制是很愚蠢的这些话。但学生不干了，反问老师“你怎么能这样说？你怎么能说高等教育是在传播偏见？怎么说课堂上讲的那些只是为了使人迷惑？”教授解释说这只是“私下里”跟你说说。女学生又抓住这个“私下里”做起了文章。女学生还得知教授正在期待学校续聘，续聘使得他可能购置新房，而教授又恰恰对有权决定自己是否续聘的校委员会不满，其中还有一位没有什么学问的女性。学生又紧追不舍：“你不相信校委员会，但你却要校委员会续聘你，”一通议论。等到学生正式向校委员会投诉这位教授时，问题已经变成了有关滥用权力、性别歧视、性骚扰等一系列严重问题。甚至教授在电话中安慰自己的妻子，叫了声“宝贝”，学生都大声表示不满：“别管你太太叫宝贝”，这又是个女权主义的命题。最后两人打起来了，都很不冷静，女学生破门而出，走廊上很多人看到了，电影就到这儿完了。可想而知，这件事最终诉诸法律，还是校务委员会，教授肯定倒霉，续聘更是不可能了。
　　
　　 崔：听上去这里面有很多过去称之为“上纲上线”的东西。
　　
　　陈：就是“上纲上线”。本来是很平常的日常对话，一个人来打听点事，另一个人发了点牢骚，两个人你一句我一句，于是就引发出如此严重的争议冲突。这个学生很有一点文化大革命中我们那一代红卫兵的样子。她本来想具体地解决分数问题，却发现老师说话中的逻辑矛盾，并且把它上升到与权力甚至与政治有关的那套话语系统中去。
　　
　　 崔：是不是某根弦绷得太紧了？总是摆出一副“横眉横对，怒目圆睁”的面孔。
　　
　　 这样的情况对我们过去和现在都太熟悉了。
　　
　　 陈：当然。一切都是高度严肃化的。别说玩笑开不得，甚至一点含混都不行。
　　
　　比如“今天天气会怎么样？”这样打哈欠的话也不敢说。假如那天恰好毛主席要接见我们，你怎么能问“今天天气怎么样？”怎么能说你“感到肚子疼”？如果你愿意那么去联想，一切平常话语都有政治性，都会被赋予严肃色彩。在某种意义上，严肃就是一些话和另一些话之间，通过一些连词和副词构成推理关系，就把你从这里推到了那里。上午我坐在这儿说“我怕这席子上的蚂蚁”，而你们几个都不怕，这就可以推论下去：为什么单单这家伙怕蚂蚁？肯定是因为他出身不好，没接触过农村，对劳动人民也不会有感情……过去有句话叫做，你要觉得牛粪是臭的，那么就说明你的感情有问题，所以几乎所有的知识分子都必须说牛粪是香的，越闻越香。
　　
　　 （众大笑。）这在当时是很真实的。
　　
　　 几乎每时每刻都在发生。小时候拾到一分钱交给老师，就意味是了不得的事情，就成为新人了，就会突然自己的心灵美好到什么地步，突然伟大起来。
　　
　　 崔：其实这样发展下去已经很不严肃了。这哪有一点严肃的样子？甚至没有比这更不严肃的了。简直是自己和自己开玩笑。动不动就像穿鞋戴帽似的“披”上严肃话语，让人觉得多少像个幌子。
　　
　　 陈：对。本来是很简单的事情，不便说出或不能说出，只能绕来绕去，结果变成了曲折的话语，假学术、假问题就是这样产生的。你感受到了生活中不平的东西，却难以直接表达，于是把它变成一个学术问题，变成一个需要争论的大问题，这个问题就是一个假问题。
　　
　　崔：文学界近年来出现的一些争论正是这样。本来是一些背后的问题，属于日常生活范围，比如老朋友之间疏远了，朋友和朋友之间产生新的组合（仅仅是因为所处地理位置的原因），或应该成为朋友的现在还没有成为朋友，再不就是期待中的对自己作品的评论没有出现，于是就演变上升为诗歌立场、批评家责任、是否直面现实这样一些顶顶严肃的问题。有些人平时其实并不严肃，内心是最瞧不起严肃的，他要不严肃的时候谁也别想严肃，但一朝他严肃起来那可了得，惊天动地，不仅比谁都严肃，而且还要别人跟着他像他那样严肃。
　　
　　 陈：的确，如今在严肃和不严肃之间的界限很难划分了。不久前我从报纸上读到一些贪官污吏，一下子被查出上千万，上亿元，判处死刑临刑前你知道他说什么？
　　
　　 如今这个下场是由于我没有认真学习党的什么文件，由于我忘记了作为一个共产党员的什么，还说这样的话？这是习惯了。习惯用这些假问题蒙骗别人，也有人认为这是检讨深刻，分明是不严肃嘛。
　　
　　 崔：如果我们一时弄不清严肃和不严肃的界线，那我们至少得记住严肃的极限，即王小波说的“最严肃的东西是老虎凳”。
　　
　　 ◎用什么担保回忆的真实以及真理和普遍性的问题
　　
　　 崔：读了你陆续发表在《花城》、《灵水》上有关“文革”的回忆性文章，后来得知那是你一本尚未出版的新作《沉默的视野》中的片断。坦率地说，在关于 “文革”的文字记载面前，我有一种不知所措的感觉，可能和我相同年龄的人及更年轻的孩子们都有这种感觉。我们怎么能相信作为“文革”的当事人写下来的那些东西呢？再说，从写作的角度来看，描写和处理个人经验都是非常不容易的，要具备相当的能力，你作为一个专业造诣颇深的哲学家，为什么要写这种事情？
　　
　　 陈：文化大革命是二十世纪我们这一代人最大的事情，作为个人，我当然也无法回避。关键是怎么去写。回忆文化大革命可能有三种方式：一是事件性的描述。
　　
　　 至于描述的真实与否完备与否是另外一个话题。二是感情的回忆，随着时间的逝去，当时的那种感情已经不可能复原，所以在回忆中肯定加入了很多东西。三是有关思想，比如文化大革命中的思想经历，我就很注重思想回忆，想要引出思想性的问题。
　　
　　 崔：什么叫做思想性的问题？
　　
　　 陈：所谓思想性的问题是能超出时间的，它指的是观念之间的关系，符号之间的关系，语词、句子的搭配。英国哲学家怀海特举的一个例子是A+B=B+A.这个不用经验来验证，也不是时间过去了，A+B 就不等于B+A 了。这个式子永远成立，是超出时间的。
　　
　　 就像我们的一个成语“朝三暮四”，猴子不具备这种抽象思维，不懂得符号和观念之间的关系。
　　
　　 崔：我们在理解人类生活这么复杂的对象时，也有这种抽象的观念关系吗？比如说“文革”。
　　
　　陈：当然。我们的谈话从一开始始终在谈论这种观念性、思想性的问题。我们谈到的爱与正义的问题，并不是那场战争过去了，它们就不存在了。你看，我们一直在讨论的对于抽象观念的警惕，对于抽象观念构成的推理性逻辑的警惕，“因为…… 所以“、”只要……就“这种简单推理中所包含的危险，日常话语怎么就上升为严肃话语，所有这些都不是发生在一时一地的事情。它们是文化大革命中体现出来的突出现象，但又不止于仅仅是文化大革命中才有的。
　　
　　 崔：嗬，原来你始终在谈文化大革命。来江后岭这个地方的头天晚上我就宣布 “不爱听文化大革命的那些悲惨故事”，看来我“受蒙蔽”了。你是在讲文化大革命中的思想的故事，也是延伸到今天发生在我们周围的思想的故事。
　　
　　陈：你要说是“故事”，那也可以，故事也有思想性、概括性。故事的细节是可以虚构的，但故事中的人物关系，前后关系所体现的意义是真实的，也就是说具有普遍性的。思想所面对的问题也是一样。在涉及到过去、史实时，所关心的是其中普遍性、观念性的问题，使之与别的时间内发生的事情联系起来，尤其与当下正在发生的事情联系起来，成为我们今天思考问题、思考今天的问题的一部分，而不在于重现当年发生的情景。
　　
　　 崔：也就是说，你们的故事将成为我们的故事，我们是同一个故事中先后登场的人物。当然不是要上演你们的悲剧，而是产生和保持同样的警惕，同样的敏觉，把这个警惕的故事始终讲下去。
　　
　　陈：是这个意思。只要在人类生活中，在我们自己的生活中仍然会出现同样的情况，人们仍然会碰到同样的问题，这类思想性的问题就会永远有意义。所以我说，能够担保回忆的真实不是靠“过去”，“过去”也担保不了，它靠的是未来，是未来的人们愿意不愿意看，其中有没有令人思考的问题，比如像我们今天所说的这些话，今后的人们是不是还在想这些事。若干若干年以后，是不是有过这几个人（你和我，还有这两个同学周洁和张瑶均），来过一个叫江后岭的地方，来过这间临海的新砌的小木楼里，这个时间，这个场景，这个事实是不重要的，即使有人出来证明甚至考证出来都不重要，重要的是我们谈过的话题，我们谈过的有关爱与正义、偶然与必然、原因和结果、感知、直观、回忆、想象，这些问题仍然不断地被后人谈论，它们还会遇到类似的问题，那么我们这次谈话才是真实的，有意义的，或者说具有真理性的。尽管我们没有就任何一个问题给出什么现成答案。
　　
　　 崔：不能因为没有终结答案就把问题抹杀了。当时的人们是那么想的，现在的人们这么想，未来的人们用的是另外一些思路，但问题还在。抹杀真正的问题就是抹杀思考。谢谢你刚才用了“真实”、“普遍”、“真理”、“有意义”这样一些词。
　　
　　 陈：也不仅仅我在用。我的《沉默的视野》一书中的扉页上用了福柯的一段话： “我完全明白除了虚构以外我从来没有写过任何东西。尽管如此，我决不想说这些虚构是在真理之外。使虚构在真理中起作用，将真理效果引入虚构谈话，以及以某种方式使谈话唤醒并捏造某种尚不存在的东西，于是虚构某种东西，我以为似乎是可能的。”
　　
　　 崔：为了真理而虚构？虚构出我们整整两个下午的谈话？此刻令我想起柏拉图说过的：“凭临大海，心中涌起无限欢喜”。 顺便地说，这里没有什么“严肃” 的意思。
　　
　　陈：那天晚上我们游完泳之后，坐在沙滩上，你闹着要我给你们讲斯宾诺莎，讲斯宾诺莎和笛卡尔的关系。头顶浩瀚的星空，面对不息的大海，我心里想：斯宾诺莎在天之灵当感到欣慰：穿越几百年的时空，在这么一个遥远的、不为人所知的海边，仍然有几个人在传颂着斯宾诺莎的故事。
　　
　　 注释：①《边缘丛书》，江西人民出版社在1989年开始推出，除陈家琪先生外，其他作者有黄忠晶、萌萌、朱正琳、张志扬、陈宣良、邓晓茫、程亚林等②《话语的真相》，陈家琪著，上海人民出版社1998年9 月第一版。
　　
　　 1999年8 月8－10日于海口整理