思考 · 陈家琪

对“南平凶案”的进一步思考

2010-04-20T18:39:00.001-07:00

对“南平凶案”的进一步思考

陈家琪

刊於2010年4月4号《东方早报》（周日读书版）

“南平凶案”让人欲哭无泪。

当我在报纸上看到“血腥55秒！福建南平8名小学生在校门口被捅杀”的通栏大标题时，竟然没有感到震惊、惊讶、惊恐，没有一种不可思议的感觉，应该说，这本身也很让人惊讶。

人怎么会变成了这个样子？这里的人，不仅仅只指的是郑民生一个人，也包括我，当然还可能包括更多的人。

郑民生说他原计划杀30名小学生，指认犯罪现场的全过程记忆清晰，叙述准确，绝无任何神经不正常的表现，当然对自己的行为也绝无任何认罪、悔罪的表现，甚至哪怕就是表现出一丁点的同情、怜悯，或对孩子家长的致歉之心，也好让我们确认他是一个完全正常的人。

但他确实是一个完全正常的人。

我们现在能从报纸上获悉的，就是他在屠杀小孩子时口里喊的是“有人不让我活，要将我逼疯，别人也别想活”；知道当他在与女邻居聊天中说自己“活着没意思”时，那位女邻居说：“那你不能就这么死了，太便宜，应该做些事让人们刮目相看！”；也是从报纸上，我们知道了他1.75的个头，长得白白净净，平时沉默寡言，谈了十几个女朋友都吹了，今年42岁；知道他是一位中专毕业的外科医生，“医术还可以，性格偏激，没什么朋友”，因与单位领导闹矛盾已经辞职，在一个两居室的房子里住了20来年，80岁的老母亲住一间，哥哥一家三口住一间，他只能住在客厅或走廊里，一月1000多元的收入。

我们还能知道些什么，还想知道些什么呢？

一切都很平常，司空见惯，他几乎就是生活在我们身边的任何一个人；但毕竟有8个孩子死在他的刀下，还有5个孩子在紧急抢救中，其中3名重伤小孩已经醒来，其中一位醒来后大喊：快报警！

于是，我们就看到了一系列与“报警”有关的措施与讨论，包括对“事发20分钟后警方才赶到现场”（郑犯杀死8名孩子只用了55秒！）的不满，当然也包括对孩子们的心理辅导，但更多的是“追问校门真空地带”的监管缺失，意在追究校园案件的责任主体：有的认为“在校门等候即可视为在校内”，有的认为应尽快制定一部《校园安全法》，有的说学校也想聘用保安，但苦于没有编制；当然，也有人说“增加保安不能解决根本问题”。（以上均见3月24至27号的《东方早报》）

更多的家长开始亲自护送孩子上下学，不许孩子上街或外出与小朋友玩耍。

应该承认，我一直很冷静地阅读着这一切，而我其实是一个最容易动感情、而且心理上很脆弱的人。

为什么会这样？

有“审美疲劳”，当然也有“审丑、审恶、审罪疲劳”，问问安检部门的人，现在还有多少人记得矿难的日期与死亡人数？

我们的孩子们已经被各种不明或已明的原因夺取了太多的生命与童年的欢乐，包括毒奶粉、毒疫苗、毒餐盒、毒饺子（哪怕是用来给日本人吃的，总不能理解为“爱国”吧？），地沟油，还有课业的繁重，应试教育的弊端，不断发生的学生绑架案，等等，还有地震、水患、干旱，凌晨摸黑赶往学校早自习结果被汽车撞死三个学生，加上无休无止的矿难与形形色色的事故（今天上午刚刚收到的手机新闻早报上就说：广西河池警方出警受到围攻，鸣枪警告时误将楼上观看的一名居民击毙；江苏连云港一位92岁老翁携68岁儿子在拆迁工地自焚，反对拆除自家养猪场，一死一伤，而拆迁工程的进展一切照旧，两小时后将尸体拉走），我们对死亡特别是老人或孩子们的死亡是否已经变得很麻木？

所有死亡，总有人为因素；在人为因素中有无意、故意之分；在故意制造的死亡中，除了牟利，就是对社会的不满了。

对社会的不满是一个显而易见的事实，尽管我们有些忌讳这样表达，但“报复泄愤”、“心理扭曲”、“变态愤懑”或如郑民生这样的情况，也许有具体指向的个人或群体，但一般来讲，就是对社会的不满，把自己可悲的处境归咎于社会。中央教育科学研究所的储朝晖先生认为郑民生之所以选择那所学校下手，就是因为那是一所“只有家里条件好的学生才能上”的学校，于是他的残杀也就表达了对于贫富不公、教育资源配置不均衡的不满（3月26日《东方早报》）。这样说有一定的道理，但主要的，还是因为孩子小，没有反抗能力，他就是想多杀人，于是才选择了在“丛林法则”支配下“最弱的群体”孩子。

在这里，我想到了两个问题，一个是“丛林法则”支配下“最弱的群体”孩子；再一个就是什么叫“对社会的不满”？

先说“丛林法则”支配下“最弱的群体”孩子。

在“丛林法则”支配下的最弱群体首先是动物，所有能吃到的动物差不多都被我们吃完了；其次就是女人与孩子，所以我们的家庭暴力一直极其严重，而孩子则成为最大的受害群体，包括大量的拐卖行为。如何使自己成为“丛林”中的“强者”？依次的排列顺序应该是权力、金钱、家庭地位、个人身份、团伙背景、身强力壮、武艺高强，等等，所以习武之风越演越盛。

我们都上过学，也都在小学里读过书，知道在学校里，高年级的欺负低年级的，身强力壮的欺负弱小无力的早就是一个不争的事实。当然，这种欺负都在一定的限度内，大不了会有家长找上门来，或者由教师出面批评几句，或者，一般来说，就是弱小者寻找到自我保护的办法，比如邻居、亲属、朋友的保护，对那些惯于欺负人的“强者”进行一番教训或恐吓。这些童年旧事今天早已成为我们这些过来人的笑资。但这种欺负，如果扩大为社会上的不同群体，或者演变为郑民生式的残杀，那就是我们今天在南平学校门口所看到的一幕。

这其实也就是“丛林法则”或“自然状态”的扩大与演变。

许多大哲学家们都谈论过“自然状态”（或理解为“原初状态”），霍布斯、洛克、卢梭，包括现代的罗尔斯等等。我们以前只把“自然状态”理解为一种为契约论提供理论前提的逻辑上的设定，但美国思想家谢尔登·沃林在《政治与构想》（上海世纪出版集团2009年7月版）中告诉我们：自然状态并不是一个只存在于历史之外的“设定”，它其实“是建立在政治分崩离析的原因和结果之上的”一种社会模式，因为要理解“自然状态”，必先要懂得“公民状态”或“政治秩序”是怎么一回事；只有那些曾在“公民状态”或“政治秩序”中生活过的人才能设想出“自然状态”这样一个概念，因为只有他们才能意识到什么才是他们先前享有过、后来失去了、现在又想重新获得的状态。沃林说，“自然状态”就是两次战争中的“间歇”，“其意义永远停留在当代并永远显得迫在眉睫”，因为连接过去、现在和将来的纽带被打断了，“而人们则被孤独地留在可怕的静止之中，在那里，过去变得无声无息，将来也没有召唤之意”，人的一切努力、勤奋由于其成果无法确定，所以也就失去了地位（该书中译本第278—279页）。

意义永远停留在当下的紧迫需要之中，过去变得无声无息，将来也没有召唤之意，可怕的静止，我们能想象出在精神上这是一种什么样的状态吗？

郑民生是社会上的一个“弱者”，但他只把这种“弱”理解为体力或身体上的孱懦（这是一种自认或自我贬损的结论），于是就只好在比他“更弱”的孩子们身上寻求发泄与报复，借以显示自己的“强大”；与他不同但也犯下可怕罪行的杨佳就不是一个“弱者”，他只能被理解为一个“失败者”，于是就想以“胜利者”的面目重新出现在远比他更为“强大”的警察面前。比较郑民生与杨佳在几乎相同的行为背后完全不同的心理状态，对于重新认识我们这个时代不同含义下的“强壮弱小”、“成功失败”应该是一个很有意义的研究课题。

人是通过对象认识到自身的，郑民生把自己比做一个最易受到欺负的孩子，杨佳则视自己为一个“执法者”。

但就对社会的不满而言，他们是一样的。

对“社会”的不满？“社会”是什么？谁是“社会”？

“社会”是一个与政治范畴相对立的范畴。最早的西方哲学家如洛克，他们就是想用“社会”来限制霍布斯的“利维坦”即国家的，认为没有国家，没有政府，人们照样可以生活在“社会秩序”之中。人生来就是社会的人，社会自有其秩序，无论这一秩序是经济交换的、家族伦理的还是传统习俗的，反正这种秩序不具有政治比如国家或政府的强制力。

我们在提到“自然状态”时，强调与“自然状态”不同的是“公民状态”或“政治秩序”；那就是说，“社会状态”介乎“自然状态”与“政治状态”之间，社会秩序既不似自然状态那样无秩序，也不同于政治秩序那样具有人为的强制性。我们都不否认政治秩序（国家、法律）具有人为性，出自人的设计与构造；社会秩序却似乎是自然形成的，作为不同的共同体，它以牧区、家族、庄园、城堡、村落等不同形态早在政治秩序出现之前就存在着，其最主要的表征就是财产私有和公平交换，这是一个比任何有意识构造的政治秩序更为有力也更为牢靠的社会网络系统。

郑民生是对这样一个社会网络系统不满吗？

我很怀疑。

也许，准确一点来说，他是对以国家及其法律为表征的政治秩序不满，但却选择了社会作为报复的对象；相对于“社会”而言，国家及其执法机构更为明确，但也更为强大，而他所要寻找的却是弱者。能把“社会”理解为那个与他闹矛盾并导致辞职的某领导吗？显然不是；是这所学校吗？当然也不是。社会秩序是自然形成的，他并没有与邻居、父亲、哥哥一家闹什么矛盾，也没有表示出对社会行为规范（一般来说属于道德范畴）的不满。他在社会中本来生活得好好的，尽管一切都不尽如人意，但比他更差的何止千千万万！他并不知道他想通过什么行为来表达自己的不满，只知道要杀人，要犯法，杀的人越多，犯的法越大就越好。于是选择了儿童。杀戮这一行为本身的凶残与违法，就足以证明了他是直接冲着法律去的，他所要做的就是一件要彻底犯法的事；犯法，就是以自己的行动表达对以国家及其以法律为表征的政治秩序的不满。孩子杀死了，法也犯下了，别人大喝一声，他也就立即扔下了匕首。

话说回来，正如我们在前面说过的，只有对于那些曾在“公民状态”或“政治秩序”中生活过的人来说才能设想出“自然状态”这样一个概念一样，其实，政治秩序在逻辑上也应该先于社会秩序，因为只有权力才能明确产权，才能使人们具有了所有权的观念。这也是沃林在他的书中所重点论述的一个问题。他认为霍布斯最大的贡献就是告诉了我们什么才是政治现象以及通过怎样的政治手段才能介入政治；而随后的洛克却模糊了公民社会的政治特征，或者说，洛克之所以视社会而非政治为人类群居生活的主导地位，就是为了用某种自然形成的社会秩序来抵抗人为建制的政治秩序。对霍布斯来说，他的问题是：维护一个社会需要怎样的政治秩序？洛克把它改变为：怎样的社会秩序才能维护政治秩序的稳定？

在我们的社会生活中，到底什么是政治现象，什么是社会现象，什么现象归什么范畴来加以理解，归什么部门来处理，尽管在现实生活中不大能区分得很仔细，但理论上还是要做出一个区分。与国家、主权、宪制、法律有关的显然属于政治范畴，而奥运会、世博会之类的活动就应该理解为社会活动，所以才会有自愿者。但我们往往为了强调某些社会活动的重要就把它说成是政治活动，而且全靠政府的组织推动，否则就一盘散沙，此种情况很可能导致的一个结果就是不会以政治手段介入政治活动，同时社会自身也无法化解大量的社会矛盾。笔者曾在《阿伦特论革命与反革命》（《社会科学论坛》2009年3月上半月刊）中专门谈到过这个问题，并以法国大革命与美国革命的不同为例，说明如果以为革命就可以解决贫富差别问题，那就会如法国大革命那样“不断革命”，而美国革命则从一开始就没有想通过革命这一典型的政治行为来解决社会问题，所以如何立法、立什么样的法才成为联邦党人争论的中心。

其实，中国传统文化一直讲的就是社会秩序（伦理秩序，孝为先文化）对政治秩序的至关重要；反过来看，我们也一直未能把文化与政治、社会与国家区分开来，或者说，事实上，这二者或这几者就一直纠缠在一起，于是，不仅导致了郑民生之流，也导致了我们几乎所有的人都不知道自己所要表达的不满到底是冲着什么而言的，不知该以什么样的手段来解决某一领域里的问题。

政治秩序说到底，就是要明确接受一整套政治规则并严格按大多数人决定行事；而社会秩序的根本原则不是政治权力，也不是法律权威，它是通过社会舆论表达或体现出来的。

沃林说，如果社会是个人的敌人，而政府又成为了社会的代言人，那么就不仅意味着民主政治的消亡，而且说明了个人将会没有任何权利受到社会（舆论）的保护（参见该书第363页）。

于是，个人就把整个社会视为自己的敌人。

“南平凶案”发生了，过去了，8个或15个孩子的名字很快就会消失在人们的记忆中；包括至今仍未解除的旱象，云南就这样若隐若现地在遥远的天边开始了新的一年。政治在什么意义上已经远离了我们的生活，我们又是在什么意义上表达着自己的不满，舆论在什么意义上体现着社会的良知与秩序，它与政治范畴或政治现象是一种什么关系？无论郑民生个人是怎样一个人，也无论其手段多么凶残，杀人的动机多么令人咋舌，他把自己的不满或者仇恨完全发泄在与他素不相识、无冤无仇的一群孩子身上，这还是逼着我们不得不在更开阔的领域与范畴中思考这一社会现象——社会现象中的什么现象？或者说，社会现象又与什么现象有关？

这些问题不讨论，或者说，社会秩序无法通过它的最正常的渠道社会舆论体现出来，那么我们政治秩序的强制性到底如何获得其正当性的依据？而当这两种秩序都得不到正常体现时，我们是不是就有如生活在一个“自然状态”中一样面临着大欺小、强凌弱的处境？

2010年3月28日

中国足球：空荡荡的严防死守

2010-04-19T13:24:00.000-07:00

中国足球：空荡荡的严防死守

陈家琪
同济大学人文学院教授

2010年01月30日新京报

最近在报纸上看到了这两个词：“空荡荡”和“严防死守”，说的是当刘晓新（《足球报》总编辑）知道中国足协两巨头被警方带走后，直觉得心里“空荡荡的”；而当30多名记者聚集在体育总局所在的崇文区体育馆路2号，想打探这两巨头的去向时，中国足协作出了“严防死守”的决定，决不透露任何消息。

由此产生了一种联想：这么多年，中国足球队也许就一直严防死守着一个空荡荡的球门。

按道理，对笔者这一代人而言，自从有了林彪、“四人帮”，有了陈希同、陈良宇，再大的事也不会有“惊天动地”之感了。与这些人比起来，一个正厅级（南勇），一个副厅级（杨一民），一个正处级（张健强），真是太小太小的官了，走在路上，恐怕没有人会多看他们一眼；就是“8200万黑洞”也是一个太小太小的数字，谁会真当一回事？但就是这三个人的“被传讯”，忽然让报纸热闹了起来，有那么多人反复使用了“震惊”、“不可思议”之类的词。先是这个“被”字很眼熟，再是“传讯”这个词很暧昧，很值得玩味，但更重要的，还是大家忽然觉得自己终于找到了中国足球这么多年为什么徘徊不前的“病根”。

我曾是球迷，后来不是了，但只要是中国足球队的比赛，还是会看，尽管每次都会毫无例外地“被”怎么怎么样。我曾与许多人讨论过中国足球为什么不行，把它当做一个学术问题一样地讨论，从个人体质说到整体技术，从文化传统说到社会结构，等等，包括气壮如牛的举国体制和数一数二的金牌大户。但足球到底是怎么回事？“大球不行”、“男人不行”的原因都找过，但排球、篮球也还可以，就是说不行，也得给出个理由。

最后，我是这样说服自己的：足球最突出的特点就是个人英雄主义与集体主义在运动中的相互结合，看起来这二者最不好统一，特别对我们这个压制了几十年个人英雄主义的国度来说，最后剩下的就只有空荡荡的集体主义；而一些个人项目由于没有集体主义的拖累，所以反而好一些；加上足球是真正的城市运动，要的是真正的兴趣和眼界、灵感，而踢球的城里人又不再能如那些乡下孩子般吃苦耐劳，所以也就只能这样不死不活地拖着。

但足球又真的是世界第一大球，我们不在这上面拿出点颜色实在说不过去，所以，一旦事关国家荣誉，一旦披上国家利益的外衣，大概什么事就都可以畅通无阻了，其中自然包括“被传讯”之类的事。而被传讯的人，自然又都是一些最善于在运动中把个人主义与集体主义结合起来的人。

但球门怎么能是空荡荡的呢？这些人又在严防死守着什么呢？我们到底是在听相声还是看小品，抑或就是一部类似于《阿凡达》那样的科幻电影？一闭上眼睛，眼前就是那些脱光了上衣挥舞着各种标语旗帜的球迷，就是“杀无赦”的誓言和为了抢一个头球，而碰得满头是血的某某某。

不知不觉，我也禁不住泪流满面。

权当是个空荡荡的大门好了，反正我们死守过，也许到了某一天，我们免不了都会说出这样的话。

陈家琪: 在“无事”与“多事”之间

2010-04-19T13:15:00.000-07:00

在“无事”与“多事”之间

陈家琪
《书城》2008年8月号

中国文联出版社出了一本章夫、薛蕻编著的《2007：中国平民日记》，以农历24节气来命名一个年份，于是把2007归为“雨水”。

余世存为这卷“平民日记”写了一个“序”，说在这一年里，来自不同方向的信息都指向同一个关键词——和谐：“2007年的中国，没有了个性表现的官员、口出大言的老板，也没有拥抱社会命题的民间精英或文化英雄，一切如同十七大的召开那样，按部就班。似乎每个人都知道自己的位置，众神归位，不再喧哗，平常地自处并彼此相处，如细雨霏霏般地润物无声。章夫先生称之为：这时春风遍吹，冰雪融化，空气湿润，雨水增多，谓之雨水。”余世存先生也认为这一年的最大特点就是“无事”，尽管有像高考三十年这样的重大事件，而当初的七七、七八又号称人才云集，今天已成为中国社会各个领域的中坚、脊梁，但却少有人在这一年出面思量三十年的教育、社会变迁；尽管在金融界，有股票“涨”“跌”下的冰火两重天，社会人士也依旧过着自己的日子，“即使不得已抛头露面，他们也会借助于集体、制度的背景发言，很少人主动站上第一线”；2007的文化生活中，尽管也有“色”、“戒”这样的天空与大地，有“博客时代的文明与隐忧”，但缺少了直接面对大众的学者，所以作为2007的一个重大遗憾，就是这一年“失去了鲜明的个人，失去了个性表达，失去了名人持久的声音和生活展示，那么，表面的平稳也可能孕育着危险，仍是我国社会重大命题的‘改革’就有可能搁浅。……这种精英们的低调会‘由于它的反应性与创造性不足，而拖延了改革的步伐’。”（余世存：《和谐元年：2007属于雨水》，见2008年5月30日的《文汇读书周报》）

2007下来就是2008，以中国农历24节气命名， “雨水”下来便是“惊蛰”。

“惊蛰”！

这个“惊”字真让人惊心动魄！“蛰”无疑指动物，而且一般来说指的是“小动物”，但也许在宇宙空间中，人就是“小动物”，所以也说人“蛰居”或“蛰伏”。

上万蟾蜍倾巢出动，横过马路，被来往车辆碾压死伤无数，仍不屈不饶奋勇向前，这可谓世间少见的一幅“惊蛰”画面了！

为何如此受惊？

接着，就是四川汶川的八级大地震。

在此之前，有南方几乎从未见过的冰雪封冻，断水断电；有火车站广场上的人山人海、险象环生；有火车出轨、相撞；有揪人心扉的西藏风波；有奥运火炬传递中的种种悲喜之剧的大幕拉开；有众神喧哗声中的禁堵、查封、严惩、声讨，有火炬登上珠峰的“完美征服”，有……，有“5、12”举世震惊的八级地震！人们献身、献血、献策、出人、出钱、出力，任何人类社会可能想象到的壮举都在这些日子里变成了现实，电视画面上是流不尽的眼泪，感不完的恩，讲不完的故事，抒不完的情，诸如儿童“手足口病”和“江西赛龙舟观众9人落水死亡”这样的事早就不足挂齿了，甚至就连“希拉里微笑谢幕，眉宇间闪过失落”这样的标题对某些人来说，最多也不过就是些偶尔会“闪过些失落”之类的情绪。

2008还没有结束，奥运会也还没有召开，显然一切都还没有完。

但，2008是一个“多事之秋”，对我们来说恐怕已不成问题。

从“雨水”到“惊蛰”，从“无事”到“多事”，我们也正经历着另一种形式的“冰火两重天”的心灵磨练。

汉语中的“事”是一个很含混的字。我们常常分不清“事实”、“事情”、“事件”之间的准确界限。但这并不妨碍我们“就事论事”，提出这样两个有意义的话题：首先，2007真的“无事”吗？这一年的4月18日7时45分，辽宁省铁岭市清河特殊钢有限公司的钢水包突然倾覆，32人当场烫死算不算“事”或“事故”？6月，经披露而曾掀起过轩然大波的山西洪洞的“黑砖窑童工案”算不算“事”或“事件”？在某些人心目中，也许6月8日美国哲学家理查德•罗蒂逝世就算是一件大事了。那么一年之中到底要发生多少、多大的事才可称之为“多事”？“事”之大小，当然取决于当事者的承受能力。许多在我们看来并不算大的“事”，在有些国家就可能导致总统被弹劾，导致内阁集体辞职，甚至导致一场世界大战；而另有一些在我们看来是很严重的“事”，比如出了一本什么书，发表了一篇什么文章，哪里用语不当，在另一些国家中又不算什么“事”。

看来“事”之大小、多少并无一个客观意义上的固定标准。这就迫使我们的目光从外在的“事”转向其语境，回转为自己内在的意识活动，以求其现象学意义上的“实事”。这至少告诉我们哲学问题就发生在我们身边。艾伦•布卢姆在《美国精神的封闭•导言》（译林出版社2007年版）中说，真正的开放是与求知欲为伴的；求知欲来自于困惑；最给人以困惑的人文学科就是哲学，所以“最重要的人文学科是哲学而非历史学或人类学，原因便在这里。”他是这样论述的：古代希腊人已经意识到民族与文化的问题，但他们把至善与本性、自然与习俗、正义与法律区分开来，从而对善可以持一种开放态度，避免了文化相对主义对人的视野的限制（文化就是洞穴），因为这种相对主义 “无视开放作为一种自然目标所固有的政治、社会和文化问题，使开放变得毫无意义。文化相对主义同时摧毁了一己之善和至善。”

其次，从甲骨文到小篆，“事”这个字的形体总与“手拿简册在旗下记事”的人手有关，在历史中逐渐演变为“从史之声的形声会意字”，就是说，“事”者，做 “入史之事情”者也。2008必“入史”，这是毫无疑义的；问题只在“如何入史”；当年黑格尔讲“历史哲学”，首先就说明对那些做入史之事情的人来说，他们免不了会把自己的目的认作历史的目的，因此对这些人来说，“他们所依据的若干原则，以及决定他们的叙事方式的若干原则，就成为特别重要的事情”——这里又出现了“事情”这个词，也就是说，“入史者”在使“事”入“史”时，同时也就把自己所依据的“若干原则”作为“事情”入了“史”。

所以我们后人在翻检历史时，除了要看那些“入史”之“事”外，更关注的其实就是那些记载此事“入史”的人的“若干原则”。

在这一意义上，我们甚至会同意这样一种观点：历史并非由事实构成，而是由那些使这些事实进入历史的“原则”（又称为概念）构成。

原则（概念或观念）总在变，所以历史才成为一个任人打扮的小姑娘。

前不久逝世的柏杨先生之所以要“讀通鉴•论历史”，就是为了重新梳理中国人的历史观。只有在历史观的问题确定下来以后，哪些“事”应“入史”、怎样“入史”、有何意义，才可能确定下来。李零先生在《丧家狗——我读〈论语〉》的《乡党第十》中一开始就说：“孔子的礼，主要是冠婚丧祭等‘家人之礼’，以及到官场走动的各种礼貌规定，真正涉及国家制度，讲所谓‘大礼’的地方比较少。孔子不是从国家制度入手，建设其理想国，而是从士君子的道德修养入手，认为每个人都从我做起，移孝为忠，拿国君当爸爸，国家就治理好了。”也许会有人不同意李零先生的看法，认为“礼”所讲的“礼仪”，本身就包括“制度”这项内容在内，这当然没有错；但国家制度（忠）是以“家人之礼”（孝）的自然感情为依据的，这更没有错。

我说这些话，是为了说明在中国人的心理深处，一直有着“天理人情”的“自然情感”，特别是当灾难来临时，这种自然情感也就可以扩大为同根同族同祖同一土地同一血脉的民族意识；海外华侨对这次地震能做出如此感同身受的反应，不能不归功于这种自然的血缘情感或扩大了的民族感情的力量。

哪怕就是“外国”、“异族”，面对这种哪怕就是扩大了的血肉之情，也不能不为之动容。

发生在其它国度、地域中的灾难，哪怕比我们这次大地震更为惨烈，我们也不会做出如此的反应（例子就不必列举了），因为此乃“人之常情”；不光我们这样，世界上任何一个民族、国家都这样，也只能这样，尽管我们也都知道这里还是存在着某种程度上的差别（比如外国的国际主义者可能更多、更为彻底之类的例证也不必列举了）。

从同根同种到文化认同，再到民族意识，我们的“洞穴”显然在逐渐扩大；但再扩大，也依旧在“洞穴”之中。

如何走出“洞穴”并不是一个多到世界各地看看的问题，它使我们不得不重新审视自己对人性、对自然、对价值观念上看似不可调和的种种冲突的意识，以使我们自身能获得一种不断升华和超越差异、冲突的指向。

还是一个自我反省的问题。这是我们每个人都不得不面对的一项地震“事后”的“事业”。

要反省的问题太多，除了建筑物的选址、质量、防震意识、社会保障系统的健全、东西方以及城乡间贫富差别的巨大（许多从抗震前线回来的人对我说，让他们流泪不止的，除了现场的悲壮和人们所表现出来的大无畏精神外，还有，或者说更为触目的，还是只有在这种情况下，他们才真正意识到了当地民众生活的贫苦；当我和我的家人在电视上看到一个从灾区救出来的孩子，说他第一次吃到方便面时，全家的人都哭了起来）外，更重要的，恐怕还是要意识到我们面对的是“人”，是“人的生命”，而不仅仅只是“中国人”或“那些埋在废墟下的人的生命”。

“以人为本”、“人性的光辉”，这里难道仅仅说的是“中国人”或“地震中的人”吗？

面对的、抢救的、援助的，都是具体的人，但反思的、认知的、概括的，却是抽象的人，是一些事关天理、公则、大同、普世的问题，否则，我们也就太显得封闭、卑微、愚钝了。

所谓哲学，就是一项如何把自己的特殊经验（越独特越有价值）转变为具有普遍意义的理论思考的事业（越具有普遍性也就越有价值）；作为一个从事这项事业的哲学工作者，我不能不把“多事”的“事”作为一个思考问题的入口。

那些日子里，流泪之余，总在我脑海中萦绕不去的，其实还是温总理在北川中学的那间临时教室的小黑板上所写下的“多难兴邦”这四个大字。因为“多事之秋”的“多事”与“多难兴邦”中的“多难”在某种意义上是同一个意思。

“多难兴邦”几乎是一句人皆知之的用语，但在这个特殊的时刻、特殊的地点出自特殊人之口，又无疑具有了某种特殊的意味。我长久注视着照片上温总理那“多难”的面容，觉得他应该被列入“2008感动中国”的若干位候选人之一。

网上有人对“多难兴邦”一语提出了不同见解，认为“多难”与“兴邦”之间并无逻辑的或必然的联系，“多难”不一定就能“兴邦”。

“多难” 既可能压垮、摧毁一个民族，也可能使人生活在惊恐之中，就如这一成语的出处《左传•昭公四年》中所说：“邻国之难，不可虞也。或多难以固其国，启其疆土；或无难以丧其国，失其守字”。

而且，多少“难”、多大的“难”才算“多难”？才能“兴邦”？我们这个民族在几千年的历史中所经受的“难”还算少吗？这里倒用得上舍斯托夫的那句名言：把我们的苦难与海里的沙子放在天平上称称，看看哪个更重？

刚刚在《东方早报》（5月26日）上看到葛剑雄先生的一篇文章：《2200年地震史：震不垮的四川》，说自公元前26年3月28日（西汉成帝河平三年二月二十七日）发生在今乐山一带的地震、这也是中国最早的有了地震记载以来，四川发生的地震真是数不胜数；仅1949年以后，发生在四川的7级以上的地震就有三次。这只是天灾。加上更为可怕的人祸，比如张献忠当年入川，以开科取士为名，把读书人哄到青羊宫尽杀之，“笔墨成丘冢”；再坑成都市民于中园，杀各卫军九十八万，“遣四将军分屠各县，名草杀；趁官员拜服，呼獒数十下殿，獒所嗅者引出杀之，名天杀……”；将亿万数宝物掷入锦江，然后决水放流，使一物无存，曰：“无为后人有也”（此处转引自周谷城先生的《中国通史•下册》第245页，上海人民出版社1957年版）。葛先生在文章中说，“明清之际，连省会城市成都也近于废墟，老虎公然在白昼出没”。

出现在四川的景象其实也就是整个中国的写照。

问题是：我们“兴邦”了吗？

可以说“兴”了，也可以说并没有“兴”；可以说这种“兴”与四川或我们中国在天灾人祸意义上的“多难”有关，也可以说并无关系或关系不大；我们之所以有今天，取决于整个人类社会的变化与国际关系的走势，因为近代中国已越来越深入地融入了国际社会，这是决定性的一步。不仅中国是这样，几乎所有发展中国家的变化都取决于自身的开放与改革。

但请注意：“多难兴邦”一语的意义并不在这里。我不知道温总理是怎么讲的，这里只讲我的理解。

唐代的陆挚在一篇文章中说：“多难兴邦者，涉庶事之艰而知敕镇也。”（见《汉语成语大辞典》“多难兴邦”条，河南人民出版社1985年版）“敕”：告诫之意；“敕慎”：自我抑制，自我告诫之意。

我觉得这是我们这个民族在当前最应该具有的一种反省意识：“涉庶事之艰而知敕慎也”。

“敕慎”什么？那种迅速膨胀了的、被浪漫化了的民族意识和狂热激情。

以赛亚•伯林在《浪漫主义的根源》（译林出版社2008年版）一书中分析了各国文化中的浪漫主义，其中尤以德国浪漫主义为分析重点，认为在法国，卢梭与百科全书派的区别就在于他认为“所有罪恶的人类社会都应该被烧成灰烬；一只新的凤凰将从灰烬中重生”（第59页）；在德国，伯林说，“事实上他们是一群绝对天真的人。他们穷困、羞怯，他们是书呆子，在社会上处境尴尬。他们动辄得咎，不得不仰人鼻息，充当大人物的私人教师，他们总是充满了羞耻感和压抑感。显然，在置身其中的世界里，他们遭受限制、遭受委屈；他们就像席勒所说的‘弯枝’，总是向后回跳击中弹压它的人。这和普鲁士有关，他们中的多数来自那里—— 和腓特烈大帝统治下的极度父权制国家有关，也和如下事实有关：作为一个重商主义者，腓特烈大帝增加了普鲁士的财富，增强了她的军队，使她成为所有德意志公国中最强大、最富有的一个；然而同时，他使农民贫困并且没有给予大多数市民充足的就业机会。这些也是事实，那些人中的大多数都是牧师和文职人员之类的后代，他们所受的教育使他们具有某种智力和情感上的抱负。结果是，在以最严格的方式保存了社会差别的普鲁士，因为多数工作机会被那些出身良好的人所占据，这些人的抱负无法得到充分表达，并相应地受到挫折，所以开始培育一切可能的幻想。”（第131页）

这些幻想就包括怀念过去与偏执狂这二者的结合；如果说怀念过去或思乡情结多少有些悲观主义的话，偏执狂则是乐观主义的，因为它使得幻想与现实、梦与醒、夜与日、意识与无意识之间失去了界限，相信具有强力的意志就可以创造出人间奇迹，创造出任何他所想要的东西，哪怕是暂时的。伯林说，这是浪漫主义的核心观点。（参见第117页的论述）

当我看到身边有那么多青年学生把怀念过去（甚至包括他们想象中的文化大革命）与偏执狂（那种同仇敌忾，觉得自己已经顶天立地的壮志情怀）完美结合在一起时，真是无泪可洒，无话可说。这种不回忆、不讨论、不探究、不争执的蒙蔽教育，总有一天会自食其恶果。

受伤的、受到屈辱的民族感情最容易滋养浪漫主义思潮；他们越感受到个人的无力，就越把自己与国家捆绑在一起；而国家，在这种情况下也就越似乎集中了民族的情感与意志，想把所有的人都凝聚为一个无限的有机体，取代渐渐远去了的意识形态的整合力。

请严重注意这个问题：无论是把清明、端午、中秋列为国家假日，还是如此盛大地传递奥运火炬，我们都是想找到某种仪式来把日渐涣散的人心收拢起来，或者说，想以另外的形式取代过去连绵不断的政治运动与意识形态灌输；而汶川的大地震，在带给我们巨大的损失与悲恸的同时，也就提供了这样一个演练民族精神的机会与场合。应该说，答卷是令人满意的。但我们不能总生活在这种状态中，不能把军训、救灾、战备的状态日常生活化——尽管我们确实很欣赏这种状态中所表现出来的人的精神。

当我说这些话时，也总免不了想起文化大革命时的我们，想起我们下乡插队、战天斗地时的状态与理想，但，这一切毕竟不能持久，不能把全国人民都变成战士，更不可能让大家时时生活在“召之能来，来之能战，战之能胜”的“时刻准备”之中（这曾经是我们的口号）。

日常生活的涣散、贪欲、勾心斗角，金钱对人心的腐蚀，这些都是常态，或者说都是在一个正常社会中根除不了的常态；在此前提下，什么是我所理解的“寻找政治”（参见2007年第11期《书城》），什么又是我们道德培养的目标，这些问题难道不需要重新讨论吗？如果说在整个抗震救灾中，也有最不让我满意进而感到极度失望的，就是我们的宣传媒体。他们没有新的语汇，不知道除了惯常的提问方式之外还应该怎样无声地亲近人、靠近人，揭示“事物”或“事情”的多个侧面，所以也就与抗震救灾者们（，也包括他们自己，当他们作为单独的个人出现在镜头前时，是另一种真正感人的形象）在现场的表现，构成巨大的反差。语言不仅表达着我们的情感与体验，严格来说，我们所要表达的情感与体验是在表达中被语言塑造而成的，表情、动作、手势、甚至衣着都参与着这种塑造。可惜由于公共语汇的贫乏，由于总记着自己的职责（可怕的就是这种职业习惯会变成一种面对公众的语言习惯），于是一味地煽情、鼓吹、歌颂、赞美就成了某种似乎想故意引起人们反感固定模式。因为我们分明感受到他们所塑造的语言现实与我们在那一时刻、那一地点中的感受不相吻合，与人性的丰富性、多面性不相吻合。
伯林说，当偏执狂作为一种异常强大而又非人的力量被召唤出来时，几乎所有的人都将不明就里而且无能为力，“这样一来，十九世纪的世界就远比十八世纪的世界令人恐怖”；二十世纪呢？那可真是一个杀人不眨眼的世纪，再到二十一世纪……

在一个日渐平庸、琐碎的世界中，我们人类几乎只剩下最后的民族主义的偏执狂可以重新唤起某种力量了；而且在这种力量中，确实凝聚着人类的希望与梦想；但这，又恰恰是我们必须高度警惕的。在这一期《社会科学论坛》（6月号）中，有肖雪慧的一篇文章：《关于民族主义的理论新视野》，里面有这样两段引文，录下供参阅：

“什么是民族？什么是民族性？如果世界史证实过什么，那就是证实了种族和人民的混合、人类区分的不稳定性，以及团体和人类结合观念的千变万化。”

“民族主义者到底该被安抚还是抵制，必须视每种情况的具体环境，结果是幸运还是灾难，将依赖于这些有力量采取这种决定的人的勇气、智慧和运气。”

发生在印度和南非的事情，就碰上了“这些有力量采取这种决定的人的勇气、智慧和运气”。（参见拙文《和平、真相、正义与和解》，2006年第8期《读书》）

卡尔•施密特也在他的《政治的浪漫派》（上海人民出版社2004年版）中特别分析了人民与历史是如何取代上帝成为了新时期的“新实在”的，其中一个很重要的原因就是自赫尔德开始的对传统、文化、民族精神的强调；这种强调意味着我们应该回到自己的传统，让过去的历史说话，而在历史中发出声音的从来就不是单个的人而是人民。他认为黑格尔是第一个把历史与人民、自由与浪漫结合起来的哲学家。他认为浪漫派的思想状态的基本特点就是“浪漫派觉得有足够强大的力量亲自承担起世界创造者的角色，他们要用自己创造出实在。同时，他们又立刻臣服于两种新实在即共同体和历史的力量，充当其使者。”（该书第69页）

当大革命到来时，他们是最为激进的革命派，而当革命退潮时，他们又成为最为坚定的保守派。

这一切，诚如古代希腊的剧作家埃斯库科斯所说的那样，把一切都用来强化自我之至上权力的精神手段，其中就包括着苦难和对种种不幸的感受。

在某种意义上，我觉得这些话就说的是我自己及与我相差不多的同一代人的思想经历。我觉得我有义务把这些告诉我们的下一代，特别是其中的困惑与两难。

“多难兴邦者，涉庶事之艰而知敕镇也”，我们知道了“庶事之艰”，但我们意识到“敕镇”二字的意味了吗？特别是在当前。

也许是“天下本无事，杞人自忧天”。

看来在“无事”与“有事”之间，还值得我们仔细斟酌，其中也就包含着我们自古以来就有的家、国、天下的忧患意识，因为它就是多难兴邦、特别是“涉庶事之艰而知敕镇也”中“敕镇”二字的含义。

今天，6月12日，当我写这篇文章时，是汶川大震后的整整一个月。

一个月后的今天，我不想去听那些抗震英雄们的英雄事迹和豪言壮语，更想一个人默默坐在这里想些问题，回忆那些将会永久留存在记忆中的画面，因为我分明在一些人的眼神中看到了某种迷蒙的东西，其中既有那些期待被救援的人，也有那些拼死相救者。正是那种眼神，让我们作为幸存者，作为可以安静地坐在自己的书房里看书写字的人不得安宁。

“惟一的目标” ————读托克维尔的《回忆录：1848年革命》

2010-03-21T18:38:00.001-07:00

“惟一的目标” ————读托克维尔的《回忆录：1848年革命》

“惟一的目标”

————读托克维尔的《回忆录：1848年革命》

作者：陈家琪同济大学人文学院教授

来源：《中国改革》2010年第3期

革命是不是“请客吃饭”

　　马克思和托克维尔生活在同一时期，关注的是同一问题，写作的时间也相差无几；所不同的，只是托克维尔是当事人，马克思是旁观者。

　　也许真的是“旁观者清”？但不管怎么说，当事者的回忆，还是为我们提供了一个可以相互参照和比对的文本；而且，我们并不大在意对具体事件如何进展的记述，我们更关心的是事件后面的观念。事实上，无论托克维尔还是马克思，在谈到这一时期的历史时，也都如托克维尔自己所要求的那样，做到了“将事件揉进思想，将历史哲学融入历史本身”。

　　托克维尔的《回忆录》只写到1849年6月新内阁诞生（他就任外交部长）后的一些活动，不包括1852年12月2日的路易·波拿巴政变（但书中已有对这一结果的暗示）；况且，相较于马克思的论述，托克维尔无疑低调得多。他说此书只能待身后出版，他还反复称其中“记忆之描述仅为我自己”；“它绝不是我为公众创作的一幅画。对此，即便我的密友也将一无所知，因为我要自由地描绘自我和他们……”他想让这本书作为一面镜子，“我乐意在镜子中注视与我同时代的人和我自己。”

　　更准确一点说，他是要在镜中注视出现于各种事件中的“与我同时代的人和我自己”。

　　仅就1848年后两年而言，发生的事件就已太多了--从君主立宪、帝国、复辟王朝、七月王朝到七月王朝的崩溃、“二月革命”、“六月起义”、路易·波拿巴上台，到各种政治派别间的争斗、共和国的诞生与失败，如此等等，在托克维尔笔下，究竟揉进了什么经其深思熟虑的历史性事件呢？

　　其实就是一件平时看起来很平常的事-请客吃饭。这在当时，被称之为“宴会运动”。

　　成了“运动”，可见频繁，且显然具有了政治意味；这意味，其实就是针对着当时不准举行公共聚会这一法令而来的。

　　不准公共聚会，更不能示威游行，那么，请客吃饭总可以吧？于是，所有赞同选举与议会改革的人，就开始不断“请客吃饭”。“在看来颇有节日气氛的名流聚会上，主张改革的人士围坐在长长的餐桌旁抒发政见，抨击官方，为共同的改革目标干杯。据统计，至1848年'二月革命'前夕，法国各地共举行过70次这样的聚会。”（该书中文版导言）

　　“宴会运动”评价

　　托克维尔自己并没有参与这种“宴会运动”，尽管他也常常会去参加各种盛大舞会。是害怕吗？显然有危险，但他并不是因为害怕。在一个舞会上，他见到了“宴会运动”组织者之一奥哈纳（Hauranne），就对他说：“鼓起勇气，我亲爱的朋友，您在玩着一局危险的游戏。”这位朋友的回答是：“请相信，一切都将顺利进行。再说，确实应冒些风险，不经受如此考验就没有自由的政府。”托克维尔说：在我们这个除了人们狂热追求私利几乎没有任何激情的时代里，无私与真诚是两种罕见的优点。

　　他对此表示敬佩，但依然不会参加。

　　为什么？

　　他承认自己的理由有些站不住，而且认为这只是自己个人的独特感受。但他坚持这样认为：“宴会运动在政治上是拙劣导向，政客们的所作所为让我们产生了这种独特的感觉。”

　　为什么？

　　正是在这里，托克维尔表达了自己下述的思想：

　　复辟时期的法国，“在这个如此组成、如此运作的政治世界中，最为缺乏的就是政治生活本身。在后期尤其如此。政治生活不大可能在一个宪法所划定的圈子里诞生，也无法在内维持下去，旧制度下的贵族阶级被征服，人民被排斥。由于一切事务均根据惟一的阶级的利益，按照它的观点，在它的内部成员之间，人们无法找到各大党派可以相互论战的战场。立场、利益，由此而导致的观点等的异常一致，支配了基佐称之为合法的国家，剥夺了议会辩论的全部的独创性和全部的现世性，从而失去了全部真实的激情。”

　　这是总的情况。在此背景下，当时的国王路易·菲利普，正是利用了对手所犯或所不得不犯下的一些“低级错误”（比如举办“宴会运动”），开始在国家事务中获得了优势。他公开指责说，“宴会运动”的发起人是一些被盲目或敌对激情所煽动的人；于是，他就使得人们产生了这样一个印象-他代表着“秩序”。

　　这样一来，议会中的辩论也就只能化作了字面上的纷争，而全体国民又十分厌烦听到他们的声音；上层的颓废、无能、停滞、无聊，与下层政治生活中开始显露的狂热的、不稳定的迹象，把法国划分成了两个完全不等的区域。国家机器均匀而平静地运行着，“他（国王）一心只顾保持它正常运转，按自己的目的使用，相信'革命的激情就会逐渐湮没在对物质享受的贪婪之中'（作者说，这是路易·菲利普亲王毕生的理念）。”“在国家机器的运转中，他已经完全忘记了支撑这台精巧机器的社会本身；就好像一个只要钥匙还装在口袋，就拒绝相信有人已放火烧他的房子的人。”

　　社会两大阶层：欲望与争斗

　　谁在放火烧社会这座“房子”？当然是社会的下层民众，是那些既不会在宴会上高谈阔论、抨击时政，也不可能在议会辩论中说些颓废、无能、停滞、无聊的话的人。

　　托克维尔是在写完《回忆录》后三年才动手写他的《旧制度与大革命》的，但我们相信，在《回忆录》中，他就已经对1789年的法国大革命有了一个确定的认识，这就是大革命之所以会爆发，就是因为社会中的两大集团无法沟通，并分别生活在仇恨与懵懂不知之中。

　　在他看来，社会已然被划分为上层与下层，上层就应该包容全国的政治生活，通过他们来体现下层的政治诉求和对这种诉求的有效限制（这正是当今西方社会两党制的社会基础）；而下层民众本身呢？托克维尔无奈地说：在法国大革命过去了半个世纪以后，“他们不久前所做的一切，足以证明他们不可能也不配自由的生活”，因为“他们依然如故，依然浮躁，依然不动脑筋，依然如他们的父辈一样，面对儆戒无动于衷，在危险面前鲁莽轻率。时代非但丝毫没有改变他们，而且把严肃的大事，如同过去把无关紧要的小事一样，草率地留给了他们”。

　　在托克维尔的话语系统中，“不可能也不配自由的生活”，就指的是“不可能也不配享有政治生活”，他们需要有人代表。事实上，经过了“二月革命”的巨大社会动荡后，无论托克维尔多么厌恶身边的政治家，也无论他已经意识到前面的路多么凶险，他还是回到家乡参加新的选举，并且在约12万位投票者中获得了110704张选票。他相信他就可以代表他的家乡民众，在议会中发出他们（其实也就是他自己）的声音。

　　他对民众自己的声音一直心存疑虑。

　　但是，这显然是一种典型的与马克思截然相反的理想化了的精英主义立场；它也告诉我们，所谓的民主、共和，都是精英圈子里的运作，我们只能从他们代表了哪个阶层的利益来作出归属的判断。

　　在托克维尔看来，社会最可怕的就是当它被切成两块时，一无所有的人因欲望而结成一体；略有资财的人则因恐惧而结为一体，于是，争斗就不是发生在议会中而是发生在社会上，也就显现出一切革命即将逼近的迹象。

　　法国大革命就是因此而爆发的。它取消了一切特权，废除了一切专权，却让其中的一个残存了下来-这就是所有权。

　　托克维尔认为，正是所有权才为社会筑起了一道围城，包括1789年的法国大革命，都没有人想逾越这一界限，但这并不等于说它就是一道无法逾越的围城。事实上，当1848年2月革命临近时，深入社会下层民众心灵的学说“都以否认所有权为主要特征，至少，都旨在限制、削弱、废除它的行使”。　　　　

　　政治革命与社会革命

　　托克维尔为什么如此看重所有权问题？

　　这就涉及政治革命与社会革命之间的区别与联系，涉及什么才是一个社会维持稳定的根基。

　　法国大革命是政治革命，所以并没有逾越所有权这一道围墙；而现在临近的革命则已经把热情从政治转向了社会，开始认识到目前为止人世间的财产划分本来就是不公平的，所有权得以成立的基础也并不公正；于是，革命的目的也就不仅仅是为了推翻一些法律，改变某届内阁，而是针对这个社会本身，是要动摇它目前赖以支撑的基础。

　　所以，托克维尔说，他之所以不愿意参加“宴会运动”，背后最深层的原因，就在于情况已经与当年的法国大革命时完全不同，因为现在所爆发的任何革命都将是针对社会而来，都与所有权的废除有关；而这一点，又是所有参与“宴会运动”的人（我们相信这些人都是一些略有资产的人）都无法预料也无法控制的。

　　当托克维尔参加当地的竞选时，有人曾厉声质问他为什么会脱离反对党的立场，他说：“我不想参加宴会运动是因为我不愿看到革命，而且我敢说，所有出席宴会的人倘若跟我一样预测到从中即将爆发的事件，他们恐怕没有一个人会出席这些宴会的。因此在你们和我之间，我看到的惟一区别就是：我清楚你们在做什么，你们自己却茫然不知。”

　　但反过来看，“在宴会中集会的权利，又是我们最不容置疑、最必不可少的权利之一；如果否认这种权利，那就是践踏自由，就是蹂躏宪章”；所以当国王禁止再举行这样的宴会时，革命就爆发了。

　　就发生在政治革命领域里的革命而言，托克维尔说他的目标非常明确：“除了自由和人类尊严，我并无其他立场要捍卫。借助共和原则能够给予新政府的力量来保护社会种种旧法律，反对革新者发扬光大法国人民那显而易见的意愿，遏制巴黎工人的激情与欲望，因而以民主战胜愚民政策，这就是我惟一的目标。”

　　相对于这一目标而言，他说，个人的正义感与荣誉感不但远远高于“保住部长之位的需要”，而且也高于何种政体最好的所有争论。在他心目中，只有一个温和的共和政体才能满足他对于自由、尊严、正义感和荣誉感的希求。

　　对于马克思来说，革命、红旗、推翻资产阶级、工人阶级专政就是历史的目的或必然，因为他已经在“二月革命”为什么会发展为“六月起义”中看到了这一必然性。　　　　

　　“胜利者”的命运写照

　　相对而言，托克维尔要悲观一些。这种悲观可以划分为好几个层次。

　　首先，就是他所理解的“共和政府，就是经选举产生的行政权”，由于国民的素质或其他原因，选举又总会与权力的不稳定联系在一起，所以“我一向认为，共和国是一个无在野力量的政府，它总是承诺给予更多的自由，但实际上在这方面尚不及君主立宪制”。而他现在只有选择共和制，因为大多数国民的激情，都表现在“对旧制度的憎恨以及对旧特权阶级的戒心”上。

　　其次，“所有历史事件，都依存于种种被一根宿命的链条相互串联在一起的重大的首要原因”，大家都以为只要解决了这一“首要原因”（也就是攫取了最高权力）就能解决一切问题，包括贫穷问题。托克维尔说，这在历史哲学上导致了一个完全错误的结论，即一切重大历史事件只能用环境的偶然性来加以解释，而一切偶发事件又都归咎于“首要原因”；当“首要原因”没有解决时，人们就只能生活在对偶发事件的恐惧之中。

　　最后，他发现“六月起义”的失败，使得法国人民的民族性格业已发生了某种改变，即“对自由政体的恐惧或者对它的厌恶行将取代对独立的热爱。自由既已滥用，矫枉必然过正”。他说，只有当人们对1848年的独特记忆渐渐远去、淡忘时，时代的普遍精神才可能重新树立起来。这里所谓“时代的普遍精神”，就指的是作者所信仰的自由、独立、正义感、荣誉感，而它又恰恰只有通过对其的限制才能获得实现。这就等于使得人们永远无法淡忘对1848年的独特记忆。所以，当他临危受命就任新一届内阁的部长后，已经意识到“我们的胜利当前就肯定会导致我们的垮台。一旦我们恢复了秩序，我们就变得无用且碍手碍脚”。

　　其实，这就是他们这些“胜利者”在路易·波拿巴上台后的命运。

　　路易·波拿巴是全国选民于1848年12月10日直接投票选举的总统。两年多后，他便又通过全民投票选举，实现了他的“雾月十八日”；到1852年11月21日，再经全民投票，780万人赞成帝制，6万人弃权，25万人反对，“第二共和”完全合法地变成了“第二帝国”。

　　至于托克维尔，他上任不久就意识到，一切困难中最大的困难，就是如何处理与这位民选总统的关系：“可以说是他的疯狂而不是他的理智，在时势的推动下造就了他的成功与力量：因为世界就是一个奇特的舞台，在上面表演的最拙劣的家伙往往最获成功。”

　　这句话，不由让人想起林毓生对殷海光的一段回忆：某日课后，殷先生和五六个学生谈及中国近现代史上的种种失误。林毓生脱口发表了见解：“中国近几十年来，凡是发生大影响的人，无一不是糊涂虫！”殷先生听后很激动，严肃地说：“毓生，我可以为你这句话写20万字的注解！”

　　这里的“糊涂虫”与马克思所说的“衣冠楚楚的骗子”，与托克维尔所说的双眼呆滞、浑浊，“头脑里充满着各种伟大而不协调的思想”的人，都应该有着某种特殊的意味。

　　《回忆录：1848年法国革命》

　　阿列克西·德·托克维尔著

　　上海世纪出版集团2005年版

我们依旧期盼着另一种形式的“文革史”

2009-07-21T23:06:00.000-07:00

我们依旧期盼着另一种形式的“文革史”

　　——我读《“砸烂旧世界”——文化大革命的动乱与浩劫》

　　陈家琪

　　购得卜伟华先生所著、香港中文大学出版社出版的“国史六卷”：《“砸烂旧世界——文化大革命的动乱与浩劫”》，已经有半年多的时间了。迟迟没有看的原因，恐怕主要和自己的某种心理期待有关，同时又觉得我们还没到时间，还写不出一本真正让人满意的文化大革命史。之所以要买这本书，是因为它是香港出的；之所以买了又不看，是因为怕失望，怕自己的心理期待落空。当然，这也恰恰说明了我真的喜欢并看重这本书，所以就把它一直摆放在那里；觉得它有用，总有一天会用上。

　　这一天要等到什么时候？不知道，而且希望似乎越来越渺茫。

　　但“还没到时间”这一点总是可以肯定的；至少就我个人而言，如此丰富的历史痕迹与群体经验都存留在个人身上，你到底能不能理出一个头绪，不是单纯的记述史实和个人经验，而是在原因、性质、意义、历史观、现实感以及经验何以如此构成、我们为何成了如此这般的人上讨论文化大革命。就一个群体在信息的自由传播与交流中形成相对的社会共识（这种共识再反过来影响、制约着个体的认知活动）而言，我们显然“还没到时间”。当然，这里的“时间”也就不再单纯只是一个时间概念。我相信有更多的人都在开展着这种研究，对他们来说，时间早已成熟，只是由于种种原因还找不到出版的门路或根本就不想示人而已。而这，当然极大妨碍了某种社会共识在相互撞击、辩驳中的形成。

　　先说书名。我觉得“砸烂旧世界”作为书名很好。至少，它揭示出文化大革命中“文化”的含义：它不仅只是指某种观念形态的东西，还包括相应的物质形态，如建筑、衣着、饮食方式等等，而“文革”则必须把这一切都“砸烂”；其次，还给了我们一种乌托邦或理想主义的色彩感，而这种色彩感也就是对那个时代的时代感；最后，它让我们直接感受到那种文革式话语方式的独特魅力：不同于“革命”的“造反”，不同于“推翻”的“砸烂”。那是一种决绝的决裂态度，与过去的一切彻底决裂。

　　但副标题“文化大革命的动乱与浩劫”就不好了。这是一种定性式的文革语言。对谁而言的“动乱与浩劫”？民族？国家？党和国家的领导机构？广大民众？社会秩序？文化传统与价值观念？都包含在内吗？先为一场运动定性，先把历史上这么大、影响到亿万人、而且可以说影响到几代人的一件事说成是“坏事”，而且是绝对的“坏事”，里面的内容自然也就无法展开了，这就与“样板戏”里的人物一出场就须黑白分明一样，在这一前提下，我们当然也就无法对“坏人”展开认真的讨论。而且，常识已经告诉我们，这样的好坏事或好坏人之分只能限制在一个极其相对的意义上；一旦深入下去，我们就会发现“意义”是无法进行这样的划分的，我们要记住历史的教训，但不能满足于如此这般的“秉笔直书、尊重历史”：告诉我们文化大革命确实是毛泽东发动的，而且周恩来、叶剑英、杨成武、肖华、刘志坚等人在推动文革、揭批彭、罗、陆、杨以及在宣扬林彪、江青上确实起了很大的作用等等。王年一先生在为这本书所写的“序言”中说，“有人创造出‘林彪、江青一伙的干扰、破坏这个公式，坏事都推到林、江身上。’伟华在其著作中坚决摈弃这一公式，不让林、江代毛受过。此书中的许多笔墨，正是一针见血地指出症结在毛。”但这难道还用、还值得去说吗？本身只是一个虚假的公式，一个伪问题，用得着去“一针见血”吗？说给谁听？从那个年代过来的人谁不知道这场文化大革命是毛亲自发动、直接领导的？没有经历过那个年代的人难道会对这样一个问题感兴趣吗？这是一个需要、或用“事实”就可以说明了的问题吗？问一问当今的大学生，然后告诉他们文化大革命确实是毛发动、领导的，不能让林、江代毛受过，这有意思吗？说给那些起草有关文件的人物（即所谓的“有人”）吗？用事实告诉他们批判《海瑞罢官》、揭发“三家村”，打倒罗瑞卿，等等，都是毛的安排部署，那些人会听你这些话吗？他们难道还不知道在这些说法背后到底都是怎么一回事吗？

　　包括卜伟华先生的这本书为什么要有这样一个副标题，在书中为什么使用“江青的谈话无所顾忌，谁都敢骂，对周恩来她也敢公然指责……在座谈会期间，江青指责和否定了一大批电影和文学作品，对周恩来亲自抓的大型音乐舞蹈史诗《东方红》也进行了批评”（该书第42页）这样一些实在有失学术水准的语言，我们其实也理解，也知道作者为什么要这样说。但指出这些谁都心里明白的事实实在没有什么了不起的，也谈不上“秉笔直书、尊重历史”。诸如“也敢”“、公然”之类的话你可以用在江青身上，别人也就可以用在你身上；至于《东方红》，至少对我们这一代人来说，其在鼓吹个人崇拜与砸烂旧世界上所起的作用，恐怕远在那篇并不为多少人知道的《纪要》之上。

　　以上都是一些可说可不说的小事。

　　我只想说说读了这本书第一章后的一些感想。

　　首先应该承认，确有惊心动魄之感，看到这些“内部材料”第一次以正式出版物的形式公布出来，还是让人放不下手。比如1965年12月11日罗瑞卿一到上海即被软禁，“周恩来、邓小平代表中央与罗谈话，向他说明了会议的一些情况及叶群对他的揭发。这对罗瑞卿来说，不啻为晴天霹雳，他感到痛苦和冤枉，当即要求去见毛和林，把问题说清楚。周恩来说：‘你怎么这样天真，这样幼稚？’明确告诉他既不能见毛，也不能见林。”（第30页）

　　“你怎么这样天真，这样幼稚？”，这句话不但表现出周的成熟、老练，更让所有听到这句话的人周身冰凉，不会再存有半丝希望。到罗跳楼自杀未遂，毛只说了一句“真没出息！”，叶剑英则当即吟诗一首：“将军一跳声名裂”云云（第37页注释）；更可见出与罗在一起战斗了几十年的“战友”们在此刻所表现出的成熟、老练。在京西宾馆批判罗瑞卿的主持人有三位：邓小平、彭真、叶剑英，书中只说彭真在力所能及的条件下对罗进行了一些保护，不同意无限上纲，未提邓与叶的表现，也可看出相比较而言，彭无疑也有天真、幼稚的时候。

　　像这样一些细节的记述，均可视为“曲笔”，让明眼人自己去想。

　　但有些地方，不妨假设另一种可能（事实上也是存在着另一种或另几种可能的，否则毛就不会显得那么忧心忡忡），让大家在更深的层次上寻求答案。比如，1961年1月，京剧名家马连良、裘盛戎演出京剧《海瑞罢官》，毛大加赞赏，还把马连良召进中南海亲自聆听唱段，说“海瑞是个好人，剧本也写得好”，“应该提倡学习海瑞这样的人”（第9页）；至少在逻辑上，当毛对阿尔巴尼亚的卡博和巴卢库说到关于批《海瑞罢官》一事时说，“开头写我也不知道，是江青他们搞的”，这话应该是真的，但作者却告诉我们对毛的这句话是不能当真的（第12页）。为什么？为什么到了1967年2月，大局已定，形势已经明朗了，毛却要说这样的假话？必要性在哪里？是为了更突出江青吗？还是他忘记了自己以前说过的话？对毛的话，自然不能句句当真，但毛对身边的护士长吴旭君所说的那段话：

　　“我多次提出主要问题，他们接受不了，阻力很大。我的话他们可以不听，这不是为我个人，是为将来这个国家、这个党、将来改变不改变颜色、走不走社会主义道路的问题。我很担心，这个班交给谁我能放心。我现在还活着呢，他们就这样！要是按照他们的作法，我以及许多先烈们毕生付出的的精力就付诸东流了。

　　我没有私心，我想到中国的老百姓受苦受难，他们是想走社会主义道路的。所以我依靠群众，不能让他们再走回头路。”（第6页）

　　这段话该不该当真？是真话还是假话？如果是真话，那么紧接着的“为达到引蛇出洞的目的，《文汇报》11月30日发表了上海敬业中学高二学生马以鑫（发表时用的笔名马捷）批驳姚文元的文章”（第16页）等等就应该视为一种策略了。作者说，“毛泽东捂住自己的底牌不亮，说话留有余地，有时在关键的地方闪烁其词，语焉不详，有时又采取旁敲侧击的手法，常常令他的战友或曰对手们摸不着头脑，不知如何措手足。”（第65页）在此背景下，成熟、老练就几乎成为了生存的唯一要求。首先是党内特别是党内最高级的领导圈子里这种氛围、这种局面，这种心态，这种关系到底是怎么形成的，然后又怎么扩散到全党、全国，它恐怕绝非一个是否能“秉笔直书、尊重历史”的问题。

　　在摸不清真假，不知是冠冕堂皇的假话还是虚晃一枪的真话的情况下，我们看当上海《文汇报》发表了姚文元批判《海瑞罢官》的文章后，以彭真为首的北京市委最为有力的武器就是“把学术问题与政治问题”区分开来，彭真当着毛的面也是这样说的；但《北京日报》转载姚文时的“编者按”却是彭真口授的；11月30日，《人民日报》转载姚文时的“编者按”是周恩来、彭真反复审定的；彭真还指示邓拓以“向阳生”为笔名发表文章《从｛海瑞罢官｝谈道德继承法》，而且亲自修改，在北京市委书记处传阅。由政治家为学术把关，讨论的确是政治与学术的两分，这是一种把学术与政治区分开来的态度或做法吗？这种有些滑稽的局面难道英明如毛这样的人还不能一眼识破吗？关于道德继承法，彭真能比邓拓知道多少？这个时候，谁又把尚钺、齐思和、翦伯赞、翁独健这些所谓“学术人”的文章当真？——尽管这些人也已战战兢兢，基本上不敢说学术与政治无关的话了。

　　所以自毛以下，成熟、老练已成为一种自觉的要求，这里面几乎无真话假话、无学术政治之分。彭真可以问：“上海发姚文元的文章，连个招呼也不打，上海市委的党性原则到哪里了？”毛当然也就可以说“姚文元文章发表时，不敢告诉中宣部。中宣部是个阎王殿，告诉他就压下来了”，“彭真算什么，我一个小指头就可以把他打倒。”（第62、67页）

　　让我们假设：如果罗瑞卿在跳楼前写给妻子郝治平的信中没有“……永别了，要叫孩子们永远听党的话，听毛主席的话！我们党永远是光荣的、伟大的、，你要继续改造自己！永远革命！”；如果1966年3月17日（3月8日刚发生了邢台地震），毛在杭州的政治局扩大会议上一个人侃侃而谈，说吴晗、翦伯赞等人是共产党员，也反共，实际上是国民党，说《人民日报》登过不少污七八糟的东西，没有马克思主义，或者只有三分之一甚至四分之一的马克思主义时，吴冷西去向彭真、周恩来承认错误并企图讨教时，彭、周二人不那么“经验老到”地把吴哄骗过去；如果毛对康生、江青等人在私下讲了那么多中央的问题，周恩来、邓小平、彭真并不那么快地就表态：彭真立即让北京市委书记处成立由刘仁、郑天翔、万里组成三人小组展开对邓拓的批判，而周恩来、邓小平又立即与彭真划清界限，说彭真的错误路线是同毛主席的思想对立的，是反对毛主席的，情况又会怎样呢？不可能发生吗？但作者似乎并不这样认为。他说：“值得注意的是，内容如此重要的的谈话，他不向政治局或政治局常委提出，而向康生、江青等人谈出。笔者揣测，尽管毛泽东魄力很大，但在此时要在几位常委面前撕破脸皮讲话，他还是会感到底气不足的。”（第68页）

　　这种揣测可信吗？它的依据是什么？什么是在作者在这里所说的“底气”？是在毛心目中的力量对比？是毛在面子上还过不去，他是一个顾及面子的人？或者还有别的什么具体原因？

　　但它至少告诉我们，再“秉笔直书、尊重历史”，“揣测”总是免不了的，因为有许许多多的环节是靠“史实”或“史料”无法告诉我们的。

　　于是，我们就必须寻找到使“揣测”或“分析”成为可信的另一种依据。这种依据不在提供更新的史料，而在对史料的重新解读，在解读中发现那些来自生活经验的让人“确信”的东西，即对人物、事件的概念性把握。

　　这就涉及到了我对这本书最大的不满，就是它没有思想。

　　这是一本没有思想的文化大革命史。

　　什么叫“思想”？这里不去讨论定义；但“文化大革命”无论讲“文化”还是讲“政治”，甚至就讲“革命”，总得有“思想”。而这个“思想”，即“文化”与“政治”相互渗透，必须为“革命”服务或以“革命”的方式使之强行固定在一个方向、一个目的、一种价值标准上，这一整套的理论早就表述在《在延安文艺座谈会上的讲话》中。这是一套相当成型的理论储备，或者说就是中国共产党人的意识形态。文化大革命得以发动，从根本上说就是这套意识形态的力量。对那个时代的我们来说，足以动员所有的人都投身进去的话语权也只握在毛一个人的手中。无论是作者所提到的1961年前后，“文艺界、史学界出现了一片活跃的气氛。……展开了对清官问题、让步政策问题、农民战争问题、道德继承问题、美学与教育问题等问题的讨论”（第10页），还是毛在杭州政治局扩大会议以及与康生、江青等人的私下谈话中，所涉及到的其实都是一个“思想”问题，一个还要不要共产党的这套固有话语的问题。这也是刘少奇、邓小平、彭真、罗瑞卿等人迅速缴械投降的根本原因。具体到如何认识苏共二十三大，如何理解他所说到的“虚君共和”，如何看待知识分子、怎样解放年轻人、培养“自己的年轻的学术权威”等等，核心问题在面对知识分子对这套话语权的挑战时，为什么“必须进行文化革命，阻止修正主义”，对所有这些问题，都涉及到毛要发动文化大革命的动机、原因，作为一套说法，对毛的这些话，我们能不“当真”吗？要“当真”，就得有应对、有思想，以思想对思想。而不单单只把毛的话当成是“底牌不亮，说话留有余地，有时在关键的地方闪烁其词，语焉不详，有时又采取旁敲侧击的手法，常常令他的战友或曰对手们摸不着头脑，不知如何措手足”的策略性话语。离开对这套话语、这种意识形态的清理，“一针见血”其实也就是虚晃一枪、避重就轻。

　　金观涛先生在为这套《中华人民共和国史》所写的“总序”，题为“世纪视野下的中华人民共和国史”；但什么是“世纪视野”？文化大革命是不是就可以理解为对这一“世纪视野”的聚焦？

　　在雷蒙·阿隆的回忆录《五十年的政治反思》（新星出版社2006年版）中，阿隆先生曾概括出了他所经历的五十年（其实也就是这个世纪）中在国际舞台上所争论的四个问题；这四个问题也就是毛在政治局扩大会议与私下谈话中所表述出来的问题：

　　首先，就是市场经济与集中的计划经济孰优孰劣的问题。这并不是一个简单的统计数字或仅凭直观感受就能做出回答的问题，它后面涉及到科层、学位、体制甚至大学还要不要办等一系列问题；阿隆说，“在较高的层次上，西方与苏联争论的是双方各自体制的政治和社会后果，或者是人文后果。我举出社会的活动性作为例子。苏联制度是否比西方民主更善于提拔低微阶级的子弟呢？”这也就是毛反复强调“不要压青年人，让他们冒出来。戚本禹批判罗尔纲，戚本禹是中央办公厅信访办公室的一个工作人员，罗尔纲是教授。……把新生力量，如学生、助教、讲师、一部分教授，都解放出来。剩下一部分死不转变的老教授孤立起来。改了就好，不改也不要紧”（第64页）所表达的意思。“文革”时广大青年学生踊跃投入，至少也包含着这一方面的因素，就是为出身低微的人提供了一个施展才干的机会。

　　其次，“世纪视野”下的争论涉及到市场经济与计划经济是否最后会殊途同归的问题。阿隆把这种“殊途同归”了的制度称之为“民主社会主义”或“社会民主主义”，它的立论基础是技术决定论，或者是生产决定论。阿隆说，“经济增长的每一阶段，都有利于某一种体制。苏联体制比较容易在起飞阶段建立起来。在已经工业化的社会里就没那么容易了。”当然，最为根本的问题还是我们是否接受这种盖然的进化论，是否认为生产力的发展（按人均国民产品计算）就会决定社会制度，是否相信历史有一个人类可以确定的“未来”。对这个问题的争论其实一直伴随着我们，文化大革命时是这样，现在仍是这样。

　　再次，阿隆说，“苏联的历史未来论，不太容易符合现实。虽然苏联的社会主义‘接替’资本主义，却又要‘追上’美国，但是经济增长的阶段与体制交接班，二者之间并没有平行的关系。为什么不发达国家非得走苏联的道路呢？既然皈依马列主义并没有历史的必然性，那么今后苏联人就得证明社会主义制度，去芜存菁，洗净了个人崇拜的一切污点，确实优于西方体制，不管在经济效能上，或是在人的价值上，都比西方体制强，”如果说我们以前接受的教育基本是“皈依马列主义有着历史的必然性”的话，现在面临的问题就是如何证明在“去芜存菁，洗净了个人崇拜的一切污点，确实优于西方体制，不管在经济效能上，或是在人的价值上，都比西方体制强”。这也是我们养成了只说“好话”、掩饰或抹煞不足的原因。因为我们必须证明我们在结果上比西方强（这一点又很容易简单化为单看GDP）。只要有关这种必然性和“不管在经济效能上，或是在人的价值上，都比西方体制强”这一点还未得到论证或还未得到证明，文化大革命就并没有得到理论上的清理。

　　最后，阿隆说，根本的问题还是“工业型社会是否都趋向于同一个目标呢？我在《奥古斯特·孔德：战争与工业社会》一书中，指出实证论鼻祖天真的乐观。科学开发自然，使人剥削人变得不合时代，毫无用处。战争随神学与军事政权的消亡而消亡。今天，人们都在寻思，生产到底是为了什么？这样，意识形态的教条主义就要让位于思想。”（参见《雷蒙·阿隆回忆录》第359页）然而，由于这些问题都没有展开过讨论，由于这些问题显得如此空洞，似乎与文化大革命这场“动乱与浩劫”毫无关系，所以“思想”也就一直未能取代“意识形态的教条”。恐怕就是人均国民生产达到一万美元，“寻思”、“让位”、“取代”也提不到议事日程上来，而且，人们会以为文化大革命那一页已经永远地揭了过去，或者说，正因为不讨论这些问题，我们的经济才获得了如此的发展。于是我们就又回到了第一个问题：发展经济到底是为了什么？什么才是我们所要追求的“政治和社会后果，或者是人文后果”？

　　也许话说得远了一点，但我在阅读《砸烂旧世界》的第一章时，就如同在阅读一部侦探小说，一部宫廷秘史中的尔虞我诈。还是阿隆，在他这本书中说：“通过了解希特勒的野心和性格来理解他在1941年6月作出攻打苏联的决定，在我看来并不是一件难事，但是这样说也并无太大的把握。我认为，像解释一个血栓、一场暴风雨或一场地震那样来解释希特勒采取的决定，无论从逻辑上还是从其存在的意义上讲，都是错误的。”（第644页）这对我们来说本来只是常识。我们从小接受的教育就是从社会关系、政治矛盾、阶级利益的角度去认识历史上的人与事，为什么当我们说到文化大革命时，这些角度都不存在了呢？

　　文化大革命确实是毛发动和领导的，这毫无问题；林、江就是想“代毛受过”，也没有这个资格。毛自然有他的想法，这套想法自延安一来就逐渐成型；为了贯彻他这套想法，不惜千百万人的生命，不惜与所有的革命战友撕破脸皮，不惜“重上井冈山”。这里面有真的，也有为了实现自己的政治目标而不亮底牌、留有余地、闪烁其词、语焉不详。

　　但无论毛的想法在理论上多么自洽、完备，文化大革命一旦发动起来了，就又有它自身的逻辑，这种逻辑也是自洽的，而且不以任何人、甚至包括毛本人的意志为转移。

　　再说一遍：无论毛这个人对文化大革命的发动与形成、进展多么起着决定性的作用，文化大革命毕竟是一场千百万人投身其间的运动，而且持续了那么多年。这千百万人并不仅仅只是一推数字，其中每一个人都有自己的想法，而且不断改变着自己，在改变中寻求着认识时代、适应环境，有的家破人亡、妻离子散，有的昙花一现，过眼烟云。在这中间，并不缺少思想者。那么今天回顾“文革”，除了对于一些人来说意在搞清楚某些事件、人物的来龙去脉外，对绝大多数认真思考这一段历史的人来说，他们关心的还是思想、理论上的清理，是为了寻求另一种解释，不但能认识“文革”，而且能认识二十世纪、认识整部党史，认识这六十年来的理论变迁（再没有比文化大革命把一切都推向极端，更登峰造极的了），认识我们的今天。

　　再回到我在一开始所说的话：也许真的还没到时间。

　　但我也说了，这并不仅仅只是一个时间问题。

　　米捏的《法国革命史》出版于1824年，距离法国革命爆发只有35年；托克维尔的《旧制度与大革命》出版于1856年，距离法国革命也不过67年。

　　至于1968年的法国、德国、美国学生运动乃止世界范围内的另一种形态的文化大革命以及随后出版的研究著作就更多了；为什么爆发在上世纪六十年代中期的这场运动给那么多国家的思想界带来了那么大的影响，以至于我们今天仍在吸收着他们的思想营养，而在我们自己这里却只是一场“动乱与浩劫”？文化大革命时，全国人民都说这一样的话，而且是发自内心的一样的话；今天，当大家围绕着“民主好不好”、“中国能不能实行民主”还在争论不休是，我们是否可以跳离这些概念之争，想想“文革”时，当大家都说着一样的话，进行着一样的、千篇一律的文字创作时，“自由”到底应该意味着什么不是一个很清楚的问题吗？

　　米捏在他的《法国革命史·导论》一开始就说：“国土分割成相互敌对的一些省份；人们分属于敌对的阶级。贵族虽然还保留着爵位，但已失去了全部权力；人民毫无权力；王权则毫无限制。由于王权横行，由于种种特殊的制度和各个集团特权的存在，法国陷于一片混乱之中。”以后，马克思说，他的有关阶级与阶级斗争的观念就来自这里。有了阶级和阶级斗争这个概念，整个法国大革命就都得到了说明。

　　托克维尔的《旧制度与大革命》是对法国大革命的研究，或者如这本书在“导言”的一开始所说，他是要把“事实与思想、历史哲学与历史本身结合起来”。托克维尔最感兴趣的是“对当代进行思考与观察”；他说，“迄今我最擅长的，是评价史实而不是叙述史实”，特别是那些“独特的、甚至独一无二的时代”。在时代中，他最为关心的又是制度，制度与时代的脱节。文化大革命难道不就是这样一段“独特的、甚至独一无二的”历史吗？但我们却对其独特性形不成任何概念。研究，对当代的思考与观察，对史实的评价，所有这一切对我们来说是不是太遥不可及了？历史哲学与历史本身的结合，说明文化大革命最深的根源就存在于我们以前整个的历史中，这难道不也是我们“虽不能至，心向往之”的人文理想吗？托克维尔自己在《旧制度与大革命·前言》中说，法国大革命有两个不同的阶段，第一阶段是摧毁一切（砸烂旧世界），第二阶段开始恢复部分已被遗弃的东西，“恰如某些河流沉没地下，又在不太远的地方重新冒头，使人们在新的河岸又看到同一河流”；他还说，他不但要搞清楚病人死于何病，而且要看看他当初如何可以免于一死，于是他发现了正是专制制度夺走了公民身上一切共同的感情，一切相互的需求，一切和睦相处的必要，一切共同行动的机会，于是，在人没有任何家庭、种姓、阶层、行会、教会、家族的联系的情况下，人们就只有用从旧制度中继承的一切（封闭、孤独、对立）来摧毁旧制度，并“以旧制度的瓦砾来建造新社会的大夏”。

　　马迪厄的三卷《法国革命史》是我30多年前就反复看过的一本书。作者非常明确地说：写作历史与学识考证是完全不同的两回事，前者是分析，后者是综合，前者意在收集史料，后者则是重现与表达，解释史实，用史实来表现它们之间彼此相连的关系及各种利益与力量所发生的作用。而他对那一段历史的概念性把握却集中在经济关系上，集中在国王（也就是国家）怎样才能把更多的钱集中在自己手中的问题上。

　　法国革命与中国的文化大革命自然不能相提并论，但作为“史”，作为后人对过去的重新审视，又有许多可比、至少也是借鉴之处；比如，就对史实的收集、整理而言，我们不可能再有卜伟华先生这样的条件与经历了，但，就对“文革”的研究而言，也许我们还没有起步，真的还没有起步，这是整个民族的悲哀。

　　阿隆曾对自己如何概括自己所经历的时代（包括二战在内，而且他就是一位犹太人），是应该称之为“悲剧性”还是“戏剧性”犹豫过。他说，当然，说“悲剧性”更恰当一些，但，如果我们在经历了那样的时代之后，发现它依旧不断出现，而且无论如何也设想不出一个另外的可能，“那么只有那时才能得出一个悲剧性的结论。”（《雷蒙·阿隆回忆录》第650页）对文革也一样：我们首先或一定要问一问自己，我们是否依旧或只能生活在“动乱与浩劫”之中？

　　也许，整个一套“中华人民共和国史”在体例上的统一要求使得这本书只能写成这个样子，但如果作者能意识到我们重现“文革”的目的是为了认识我们的时代，是为了使我们获得一个“二十世纪的视野”，那么史实的选择与解释就会呈现出另一种完全不同的整体上的联系。

　　我们依旧期盼着有思想（而不是只有史料）、有见解（而不是定性式的划分），能从概念（也就是可推论，可建立起逻辑上的关联）上把握我们这个时代之“史无前例性”的“文化大革命史”。

陈家琪：阿伦特论革命与反革命

2009-07-21T23:03:00.000-07:00

阿伦特论革命与反革命

——对美国革命与法国革命比较研究中的另一视角

　陈家琪

　　“反革命”有两层意思：一是反对革命，压制革命，用英文表示就是“anti-revolution”；再就是“反方向的革命”，即所谓的“counter-revolution”。

　　“反方向的革命”也是革命，或理解为革命精神的体现。

　　于是就涉及到“革命”的方向性，以及这一方向性的正确是否与历史的方向性有关；那么，历史真有方向性吗？此处暂先按下不表，只说革命精神。

　　所谓“革命精神”，也就是自由精神，“须知，自由本源上显然是革命性的”。现在能为革命提供的所有理由，也就只剩下了“以自由对付暴政”。除此之外的任何理由，从现代人的眼光看来都有问题，比如“解放全人类”，比如“推翻他国暴政，解放他国人民”，等等。阿伦特说，在强国如林的地球上，原先为人们所信从的这种“解放”的正当性由于战争所造成的大灭绝而受到了人们的普遍质疑（《论革命·导言》）；而美国在伊拉克发动的“解放战争”也正在被广泛质疑之中。如果连萨达姆统治下的伊拉克都不能去“解放”，那么普遍意义下的“解放全人类”当然就更谈不上了。发生在前南斯拉夫以及东欧诸国的各种形式或各种 “颜色”的“革命”，只能或理解为本国人民的“以自由对付暴政”，或理解为以民族独立形式所表现出来的对“自由”的追求；尽管就连这一点也并非为所有的人都认可。于是对这些质疑者来说，“革命”这一无比神圣的概念也就可能因此而丧失掉了自己最后的、也就是最古老的理由。就中国历史上发生的战争而言，尽管没有讲“以自由对付暴政”，但离开了“万乘之国行仁政，民之悦之，犹解倒悬也”（《孟子·公孙丑上》），则无法回答“汤放桀，武王伐纣”的“革命性”之所在。所以“对付暴政”，也是我们的先哲们以“汤武革命”来解释改朝换代的最后的、也是最古老的理由。

　　如果连这一条理由也受到怀疑的话，那也就是说，无论是“革命”还是“反方向的革命”就都同时失去了自己的正当性理由，这等于说那种本源性的自由精神受到了质疑；剩下的，或者说唯一正确的就是这一意义上的“反革命”——反对或压制革命。所谓“告别革命”一说，大约也就是在这一意义上获得了某些人的认可的。

　　但这里面还有许多问题需要细细辨析：

　　首先，反对或压制革命，就是说要让社会维持在原先预定的秩序之中；这原先预定的秩序，比如，阿伦特就说，“‘革命’第一次不是用于一场我们称之为革命的运动，即没用在爆发于英国克伦威尔兴建第一个革命独裁制之时，相反是用在1660年推翻残余国会之后恢复君主制之际。这个词原封不动地用于 1688年，斯图亚特王室被驱逐，君权旁落于威廉和玛丽的时候”，即我们所说的“光荣革命”。至少在英国或英语世界中，“革命”就指的是“光荣革命”。

　　这样看来，“革命”一词的原义恰恰是“复辟”（《论革命》，第32页，译林出版社2007年版，以下引述此书，只注页码）；“复辟”，就是对革命的反对与压制，就是要维护或恢复原有的社会秩序。

　　真正在超出了语义学上的吊诡而让人啧啧称奇的是：那些压制或反对革命，也就是进行复辟的人，恰恰也就是那些发动和完成了革命的人；策划了英国 “光荣革命”的那些人是这样，领导了美国革命的人更是这样，“在此，也可以用托克维尔的话来说：‘人们终将相信，即将到来的革命，目的不是推翻旧政权，而是旧政权的复辟。’……于是，‘革命’一词获得了新的意义。正在此时，托马斯·潘恩却依然恪守旧时代的精神，郑重其事地提议，将美国和法国大革命称为‘反革命’。这一提议竟然出自一个当时最‘革命’的人之口，这就一语道破了循环往复的复辟观念是如何地切中革命者的心思。潘恩只不过是想恢复‘革命’一词的旧意，表达他坚信大势所趋，将使人返回‘早期’，那时人们还拥有现已被暴君和征服者剥夺的权利和自由。他的‘早期’绝非十七世纪所理解的、是假设的史前自然状态，而是一个确凿无疑的历史时期，尽管尚未加以界定。”（第33--34页）

　　这一历史时期，指的就是“制宪会议的召开就恰如其分地成为革命的标志”。革命的目的或标志就是立宪（第108页）；或者说，革命的目的不在推翻，而在建立；也正是在这一意义上，我们才能说“制宪会议的召开就恰如其分地成为革命的标志”。

　　“制宪会议”是干什么用的呢？就是用宪法实行“管制”：如果革命的目标是追求“自由”（自由本源上就具有革命性，暴政就应该相应地被理解为剥夺了公民进入公共领域的自由）而不是“繁荣”（全体人民的真实福利和最大多数人的最大幸福）的话，那么当制宪会议召开了以后，就“轮到管制成为政府的主要手段了”。这是约翰·亚当斯在当时所说的话。阿伦特就此评论说：“在自由和繁荣之间做出选择，正如我们今天所见，无论是在美国立国者还是在法国革命者的心目中，都绝不是一个非此即彼的问题，但是并不能因此就认为问题不存在了。”问题在于：有些人貌似热爱自由，其实是痛恨他们的主人；而另有一些人，身在自由之中却寻求自由之外的东西（比如繁荣），这些人“只配受奴役”。托克维尔说，这些人与那些知道个中道理的人之间“不但一直泾渭分明，而且总处于对抗之中。” （第120页）

　　当我写到这里时，刚刚发生了美国总统布什在伊拉克被人投掷皮鞋的事，于是就有人评论说：看来仅仅给伊拉克人民带来自由还远远不够。

　　是的，伊拉克人民还应该过上幸福安宁的生活；尽管这二者并不非此即彼，但，如果渴望二者能同时得到，或者说宁肯不要自由也要幸福、安宁、繁荣，那我们就有十足的理由怀疑这种幸福、安宁、繁荣的真实性。阿伦特说，当一个人喊出“我们要的是面包！”时，就很容易成为所有人的呼声，因为所有的人都需要面包；于是这种“要面包”的呼声就孕育着一种情绪、情感和态度。“这个目标的单一性似乎满足了同情的前提条件，而它的无限性同时又与纯粹情感的无限性遥相呼应，对多数人的怜悯就容易与对一个人的同情相混淆。罗伯斯庇尔曾经将民族比作大海，其实正是无边苦海与从中产生的海一般的深情，同心协力地淹没了以自由立国的目标。”（第80页）

　　阿伦特在这本书中最为精彩的论述就涉及到对美国革命与法国革命的比较，它告诉我们美国革命的成功就在于它革命的目标并不明确，或者说，在于它至少在一开始，就完全忽视了穷人（连同严重的种族问题）的存在。

　　这也就是说，从一开始，美国革命的领导者就没有想用革命来解决“繁荣”问题，解决“全体人民的真实福利和最大多数人的最大幸福”问题。阿伦特的原话是这样说的：“美国场景中没有苦难和匮乏，而不是没有贫困。因为‘贫富之间、勤劳者和懒惰者之间、有教养者和无知者之间的对立’在美国场景中仍随处可见，令立国者们忧心忡忡。不管国家多么繁荣，他们都深信这些差别是永恒的，‘始于创世而遍于全球’。然而在美国，辛勤劳动者贫穷但不悲惨。……因此，他们不为匮乏所动，革命也不会被他们淹没。他们提出的是政治问题而非社会问题，关乎政府形式而非社会秩序。”（第56页）所以，美国革命才在制定出《联邦宪法》之后立即通过了《权利法案》，因为“联邦宪法‘对于自由的意义’尚未形成‘语法对于语言那样的意义’。”（同上）我们应该记住：1787年5月25日当制宪会议在费城召开时，就立即有了“反联邦主义者”，代表人物就是坚定的革命者帕特里克·亨利，他认为这样一个“坚实的政府”是“极其有害的”，因为它有可能危及个人选择的最大自由。当时的辩论非常类似于两百年后发生在罗尔斯和诺齐克之间的辩论。故而，当《联邦宪法》通过后仅两年，就有了《宪法修正案》的前十条“补充规定”，俗称《权利法案》；《权利法案》所延续的正是1776年7月4日通过的《独立宣言》中所体现出来的“革命精神”。“革命”与“自由”所体现出的是同一种精神。革命的目的就是立宪，立宪的目的就是维护人的自由。在这里，阿伦特说了这样两段话：“革命精神，是一种创新精神，是开创新事物的精神，当革命精神无法找到与之相适应的制度时，这一切都失落殆尽了。”（第262页），“没有什么比叛乱与解放更徒劳无益了，除非随后能有一部体现新争取来的自由的宪法。因为‘缺少宪法，道德、财富和军队的纪律都一文不值，即便这些全部加在一起也是如此’。”（第125页）这段话，让我立即想起了黑格尔关于法国大革命所说过的一段话：“它的灾难就在于这个事实：它没能发现一个与现在所依据的原则相适应的宪政原则。”（《启蒙运动与现代性·前言》，第 22页，上海人民出版社2005年版）

　　由此，阿伦特结合着法国革命与美国革命的不同特征，首先区分开了两种革命：社会革命与政治革命，说明社会革命的起因是基于同情，因为社会的苦难景象引起了人们的怜悯，“从那以后，同情的激情到处蔓延，使一切革命中的仁人志士蠢蠢欲动。同情对行动者的动机不起作用的革命只有一次，那就是美国革命。”（第58页）所以在人类历史上，只有美国革命对社会的苦难景象无动于衷。为什么会这样？难道是因为他们的熟视无睹或铁石心肠吗？阿伦特说，都不是，是因为当时的奴隶制；正是奴隶制，使当时的革命者完全忽视了“奴隶们的存在”。这显然也是一种恶（至少是在上帝面前的恶），但却因此而掩盖了社会问题，并使“驱使着革命者的最强大，也许是最具破坏力的激情，即同情的激情，随之也就不存在了。”（第59页）对于法国革命来说，“他们永远被‘社会问题’的巨大的紧迫性，即被贫苦大众的幽灵所纠缠，而每一次革命都一定会将这个幽灵解放出来，于是他们一成不变地，也许是不可避免地抓住了一根稻草，那就是法国大革命最暴力的事件，希望能借暴力征服贫困。诚然，这是一种绝望的祈求。因为，他们若是承认，从法国大革命中吸取的最大教训：la terreur（恐怖）作为达成le bonheur（幸福）的一种手段，将革命带入了死胡同；那他们也将不得不承认，在大众满载苦难的地方，不可能革命，也不可能建立一个新的政治体。”（第 207页）请注意这段话：“在大众满载苦难的地方，不可能革命，也不可能建立一个新的政治体”；在我们的理解中，恰恰是“在大众满载苦难的地方”最容易爆发革命，而且这样的革命最具有正当性。

　　但问题并没有到此为止。因为它显然还逼迫着我们不得不在“社会革命与政治革命”的区别或关系下思考革命与解放、自由与平等、民主与暴力之间的关系。

　　“解放”显然是一个与社会革命中的“同情”紧密相连的概念；它构成了自由的条件但却并不是自由本身，正如革命的目标是自由，是为了使人获得自由的权利但却不是这种权利本身一样。

　　于是，阿伦特也就区分开了两种自由：一种是因为“被解放”而获得的“消极自由”，它指的是免于压制的自由；另一种是作为一种政治生活方式本身而体现出来的“积极自由”，即参与公共事务，进入公共生活的自由。前者（免于压制的自由）在君主制下也可以实现，后者则要求着一种全新的政府形式，即共和国。当时的革命家们已经意识到应该按照代议制来定义共和国，以区别于所谓的直接民主制，但代议制能成为人民自己直接政治行动的纯粹替代品吗？谁能知道人民的情感，知道他们一旦拥有了“在座各位所拥有的信息和内情，会作何感想？”这是一个非常困难的问题。在这里，我只想引证两段话来说明这种困难：一段出自本杰明·拉什之口：“尽管一切权力源于人民，但他们只在选举日拥有它，此后它就归统治者所有”；另一段则出自美国《独立宣言》起草者杰斐逊之口： “一旦（我们的人民）对公共事务变得漠不关心，你和我，国会和州议会，法官和总督，都会变得如狼似虎。”（第222—223页）

　　自由作为一种政治现象（而不仅仅是人的自由意志），出现在古代希腊的城邦制度中，它指的是一种无统治者与被统治者之分的自由；“无统治的概念是由isonomy（法律的平等，或法律面前人人平等）一词来表达的。”当然，这里所说的“平等”并不包括奴隶在内。所以，事实上，“无统治者的统治”并不存在，它实际上不是指“多数人的统治”（民主制，isonomy一词的本来含义），就是指“温和的贵族制”（寡头制）。那时候的人并不相信人生而平等，而是相信人生而不平等，所以才需要一种人为的制度来使生而不平等的人获得平等；现代的人则相信人生而平等，是由于人造的制度才使人变得不平等。

　　古代希腊人的平等观对于我们的启示在于：人只有置身于平等人之中，才能使自己获得自由。统治者不能使自己置身于大众（当然不包括奴隶）之中，所以对统治者而言，才既没有平等，也没有自由。“希腊政治思想之所以坚持平等和自由之间的相互联系，皆因自由被理解为在某些（绝非全部）人类活动中展现。而只有当他人见之、论之、忆之，这些活动才会出现，才是真实的。一个自由人的生活需要他人在场。是故自由本身需要一个使人们能走到一起的场所——集会、市场、或城邦等相宜的政治空间。”（第20页）

　　现代人的平等观对于我们的启示在于：既然是人造的制度才使得人变得不平等，那我们就必须在制度的平等性上下功夫。阿伦特说，“美国革命的方向始终是致力于以自由立国和建立持久制度，对于为此而行动的人来说，民法范围以外的任何事情都是不允许的。”（第78页）这也就是说，革命是不允许的。这也就是我们前面所提到的“管制”或“压制”意义下的“反革命”。法国大革命则不同，“它被人民的无边痛苦，以及由痛苦激发的无休无止的同情所推动。在此，‘允许为所欲为’的无法无天依然源自于心灵的感情，感情的那种无限性推波助澜，将一连串无限制的暴力释放出来。”（同上）

　　这种制度的平等性体现在两个方面：一是“人民”一词有无数人之意，即无穷无尽、数不胜数的群众；它的崇高性就在于多样性，因此，必须有一种制度反对潜在的全体一致性。“他们知道，共和国的公共领域是由平等者之间的意见交流所构建的，一旦所有平等者都正好持相同的意见，从而使意见交流变得多余，公共领域就将彻底消失。在论战中，美国革命者从不打出公共意见的旗号，而罗伯斯庇尔和法国革命者则乐此不疲，为自己的意见加码。在美国革命者看来，公共意见的统治是暴政的一种形式。”（第79页）其次，就是尽可能的分权、自治，使权威与权力分离，而“权威既不是产生于顶端，也不是产生于底部，而是在金字塔的每一层中产生。这显然可以解决现代政府最为严重的问题之一，这个问题不是如何协调自由与平等，而是如何协调平等与权威。”（第261页）所谓“权威”的标准，自然不能来自于出身、财富、人品、素质、专业水平；事实上，金字塔的每一层，都会自然形成某种客观的、无可争议而又让人心悦诚服的标准——只要免却了权力的干预。

　　于是我们就明确了所谓的“反革命”（压制、反对革命）就只指的是“以自由立国”的宪政原则，“民法范围以外的任何事情都是不允许的”。看来这才是最有效的“复辟”（维护原有秩序），除此以外，就只会发生两种“方向”上的“革命”，一种是基督教给予我们的“革命”观念，它与历史的方向性有关（具体可参见卡尔·洛维特的《世界历史与救赎历史》，里面已经说得非常清楚）；但这种“方向性”会“持续不断地动摇一切尘世建制的基础，直到一种“真正的基督教生活更彻底地从对世俗秩序的忧虑和考虑中解放出来。”这也就是我们习惯了的“继续革命”的理想，直到达到一个理想社会为止。如果我们非要给“文化大革命” 寻找到一个正当性的理由的话，那就是在毛泽东的心目中是有这样一个“理想”的社会远景的，而1949年建国后的官僚制度显然并不合乎他的理想，所以他才提出“无产阶级专政下的继续革命理论”。具体说起来，当然也与我们在前面所分析到的“同情”、“苦难”、“解民于倒悬之中”以及以“恐怖”作为达成“繁荣” 的手段有关（我知道，很多人都不同意这种看法，但这里不是讨论这一问题的地方，我只在理论上提出一种设想）。法国自1789年大革命以来，至少在这上面折腾了近一百年的时间，直到“巴黎公社”后有了第三共和国宪法，才算尘埃落地。在这一过程中，与“革命”相伴始终的就一直是暴力。

　　革命精神是一种革新精神，一种开创新事物的精神，也是任何社会都不能、也不应该缺少了的精神；但如何使这种精神不再以暴力的形式表现出来，就涉及到我们所理解的另一意义下的“反革命”（counter-revolution）。

　　这种“反革命”，从内容上讲，并不是当年以帕特里克·亨利为代表的“反联邦主义者”，恰恰是那些相对于自由这一至高价值而把别的价值作为共同体或个人的价值坐标的思潮或思想倾向。比如托克维尔，他一方面意识到民主革命势不可当，另一方面又想从平等、民主的“同质化生活中”打捞出自由的个性化特质；既意识到政治与哲学教导首先要维护人的自由，同时又想在自由的基础上确立公共美德；既让自己的文化依恋体现在宗教情感上，又意识到教权主义很可能压抑人的政治品德，如此等等，这样当他不得不面对1848年的革命浪潮时，就很可能扮演一个“反革命”的角色。更重要的，是从形式上说，所谓“反革命”，就是坚持要采取一种与暴力形式“相反”的“非暴力”的革命。阿伦特在这本书“导言”的一个“注”中专门提到了这一点，认为孔多塞就将“反革命”定义为“反方向的革命”，它指的是把自己的理念或观念诉诸口舌之争，“而革命者，要是他们也要发展一种令人信服的舌战风格，那就要从他们的对手那里好好学一下这门手艺。保守主义，既不是自由主义也不是革命思想，它从本源上而且其实从定义上，就是好战的。”（第7页）

　　但，正如阿伦特所说，“在暴力领域之外，战争和革命甚至是无法想象的。这一事实足以将它们一道从其他一切政治现象中分离出来。为什么战争容易导致革命，为什么革命会显露出引发战争的危险倾向？无可否认其中一个原因就在于，暴力是两者的共性。”（第8页）在什么情况下，我们才能理解“保守主义”的体现自由的革命精神就是“诉诸口舌之争”，这恐怕是一个更为艰难的、涉及到整个民族素质的根本问题。也许，作为具有了这种素质的前提条件，它一定与暴力有着内在的联系；但暴力之后呢？它的不可抗拒性（我们喜欢用“历史必然性”）到底在哪里？无论是《圣经》中的该隐杀亚伯，还是我们历史记载中的汤武革命，都强调的是那种有如“天体运行”一样的不可抗拒性。在这一意义上，“不断革命”也好，“继续革命”也好，其实都指的是蒲鲁东所谓的“永久革命”，就如 Teodor Schieder所说的那样：“从来就没有几次革命这回事儿，革命只有一次，一次相同的革命、永久的革命。”（第39页）这也就是说，不达到“反革命”终于成为了历史的现实（以自由立国的宪政与使其好战性就只表现为口舌之争），革命就没有“到头”，就没有“结束”的一天。

　　这种不可抗拒的力量到底来自哪里？天体运行的规律？历史的必然？人性的光辉或丑恶？

　　让我们暂时离开阿伦特，看看马尔库塞是怎么说的：他认为这种力量来自于人的理性。理性本质上就是普遍主义的，“人类通过教育在理性的世界终将成为合理的存在。这一过程的完善将表明，人类的个体和社会生命的规律都来自于人类的自主判断。因此，理性的实现对于所有外在权威——例如把人类的存在视为自由思想标准——意味着一个终结。”（《理性与革命》，第219页，上海人民出版社2007年版）这就是说，直到所有的外在权威都不再视人类自由为一种“异己”的标准时，理性的革命力量才可能“终结”，因为“反革命”（无论哪种意义上的“反革命”）已经成为了现实。在此之前，相对于外在权威而言，人类的自主判断是一定要表现为“自由”这一“异己标准”的。这实际上也是黑格尔的逻辑，因为“黑格尔是最后一个把世界解释成为理性，使自然和历史同样服从于思维和自由的准则的人。”（第218页）上面马尔库塞的这段论述，也可以理解为是对黑格尔那段非常著名的话的翻版：合理的东西会变成现实的，而现实的东西也一定会变成合理的。这也就是黑格尔所理解的历史的必然性与合目的性。

　　如果这些话还是过于抽象的话，就让我们再看看托克维尔是如何论述“美国革命”与“美国民主”的。阿伦特在她的书中多次引用托克维尔的话，她非常欣赏托克维尔对法国革命与美国革命的比较研究。概括起来，托克维尔在《论美国的民主》一书中大约有这样一些论述涉及到“革命”与“反革命”的关系：

　　首先，托克维尔认为人类社会共有三种社会形态，其一是美国，人们由于得到充分教育，发现在这样的环境中能够自己管理自己，于是，社会就依靠自身进行活动；其二是另一种与之相反的社会形态，它靠的是外部力量来支配社会，使社会在逻辑上能实现其后果；其三就是英国和法国，但首先是法国。在这种社会形态中，支配的力量分散于社会与社会之外，是一种交织状态；它在理论上很难理解，“只是令人苦恼和费解地见诸于实践。”相对于英国，美国代表着彻底的民主革命；相对于法国，美国又代表着彻底的非革命的民主。（《托克维尔与民主精神》，第73页的正文与注释，社会科学文献出版社2008年版）

　　这里所说的“非革命的民主”也可以理解为“反革命的民主”，因为在那种状态中，革命已成为多余的手段。

　　但这种状态并不是自然到来或天然生成的。托克维尔认为它是一个“政治的人工制品”，一个通过想象而诉诸实践的志愿的“联合体”或“共同体”。（同上，第206页）革命就如《圣经》中的洪水过后，不仅开创了一个名副其实的历史新时代，而且给了人们这样的想象力，使人们意识到自己完全有可能也有责任在使自己成为一个“自由人”的同时，也成为一个“民主人”；在使自己成为一个“革命者”的同时，也成为一个“反革命者”。

　　一般说来，民主或平等精神是对自由或革命精神的压制，或者说，民主或平等本身就是“反”自由或“反”革命的，因为自由或革命很可能只被理解为达到民主、平等或繁荣的手段或口号；因为自由或革命很可能被视为一些“高等的人”在对“低等的人”施加的影响，目的是以此支配社会的进程；因为自由或革命精神很可能在民主与平等的“熵趋势”中消磨殆尽；因为民主或平等只会使每个人把自己孤立于个人的私人活动之中，不关心集体，在政治事务上缺乏敏感，“随着社会平等使原来的从属关系消失，每个人对于其他人没有任何期望，没有任何需要面对的东西，而只关心如何通过个人的努力来改善自己的物质机遇，不再愿意拨出部分时间来为大众利益服务。”（同上书，第119页）现代性本身就包含着社会领域的全面单调和整齐划一的危险。托克维尔说，所谓政治自由，它的首要任务就是要矫正这种完全逃避进私人世界的趋势，使革命或自由在民主与平等中重新焕发生机。这种生机的最为重要的功能将不再是解放与重建，而是与他人的认同，是在 “他者”中寻找到一个与自己“同样的人”。强烈推动现代人同化的不是他们的物质利益，而首先是他们的观念与情感；就此而论，比如法国与美国，托克维尔说，这两个民族间的相互认同，就在于他们都具有那种使他们成为全人类范例的普遍价值，这价值就是使祖国成为自由之地。（第210页）

　　马克思强调自由，意在突出人的全面发展与自我实现，这实际上也被理解为历史的方向与目的；由于这种方向性与目的性具有着某种客观必然性，所以在阿伦特看来这就“几乎完全忽略了革命者的本来意图，也就是以自由立国，而将注意力几乎完全集中在革命事件貌似客观的进程上了。”必然性取代自由成为黑格尔哲学以来政治和革命思想的中心范畴（《论革命》，第41、49页）托克维尔强调自由，是因为在美国，他发现那里的社区与古代的城邦一样，“政治自由之所以可能，是因为人们能够商讨他们共同的命运，而各种法规和习俗诱导他们进行这样的讨论。”（《托克维尔与民主精神》，第221页）这里面没有历史的必然，有的只是革命领导者的政治智慧，“共和国的降临不是基于‘历史的必然性’，也不是基于有机体的进化，而是基于一种深思熟虑之举：以自由立国。”（《论革命》，第202页）。这里面真正的困难在于革命精神本身就具有两个因素，“这两个因素在我们看来是格格不入，甚至是相互矛盾的：一方面建立新政治体和筹划新政府之举，兹事体大，涉及新结构的稳定性与持久性；另一方面，参与这一大事的人一定拥有这样的经验，那就是痛快淋漓地体察到了人类开端的能力，体察到始终与新事物在地球上诞生相伴随的高亢精神。”（同上书，第208页）这种“高亢精神”可以理解为一种“革命的匿名力量”，它几乎就会成为一种谁也控制不了的“事件进程”，“借此我们便发现了，人无能为力于自身行动的进程这一景象，到底会产生多大的冲击。”（第40页）

　　革命话语的主要特征就是它一直以对立的双方为依据，如左派与右派、反动派与进步派、保守主义与自由主义，等等。当西方的贵族制与民主制，当我们的君主制与共和制被不断赋予新意并转化为革命的浪潮时，取代革命的本意（无论是自由立国还是消除贫穷）的就只会是相互排斥的意识形态。于是革命与反革命，进步与复辟就在相互排斥中把几乎所有的人都裹挟到革命浪潮之中，没有人会再回头想想革命的本意，更没有人能意识到它们其实只是同一事件的两面。

　　如何以共和国的“反革命”需要来拯救蕴藏于共和国本身之中的“革命精神”，这一直是杰斐逊在晚年思考的问题。他已经清楚地意识到，当公共领域的大门对私人紧闭时，爱国一说只能沦为“空洞的说教”；当私人利益侵入公共领域时，所导致的又只能是腐败。唯一的解决之途就在于公共领域的敞开与透亮。阿伦特说，“尽管当时还不知道秘密投票，杰斐逊却至少有一个预感：若不同时给人民提供比计票箱更多的公共空间，比选举日更多的其他时间公开发表言论的机会，让人民分享公共权力该是多么的危险。……在生命暮年，对于自己洞若观火的私德与公德的要旨，杰斐逊一言以蔽之：‘爱邻及于爱己，爱国基于爱己’。此时他深知，除非‘国家’可以像‘邻人’出现在同胞的爱中一样，出现在公民的‘爱’中，不然这一准则始终是空洞的说教。”（第237页）

　　“爱己”始终是基点，如何从“爱己”出发及于“爱邻”、“爱国”，这不仅涉及到一个貌似所有人都会同意的“先验设定”（爱己）的问题，更是一个哲学问题（他人的存在及交往的必需）、政治哲学的问题（对公共事务的本质的探究），更是一个交织在“爱”与“恨”之间的“革命”与“反革命”如何才能成为同一事物的两面的问题。

保守的自由主义与激进的民主主义

2009-05-27T01:15:00.000-07:00

保守的自由主义与激进的民主主义

● 陈家琪

关于法国大革命的书我已经看过了好几本。近三、四年来，关心政治的文人们差不多都已把革命的热情从攻克巴士底狱转向了英国的“光荣革命”，而且对激进与保守、革命与渐进的关系也作出了一种可行性上的取舍；还不仅只是可行性上的，也包括着哲学上的，因为源于英美传统的经验主义哲学和分析方法已在人们的观念中明显地占了上风，这也许更合于中国文化的心理结构。

作为这样一种转向的背景材料，除了近百年来的苦难历程使得人们不得不从对革命原则的珍爱转向对物质利益的追逐外，也和旧制度在各项局部改革中所呈现出来的曙光有关。

然而托克维尔的名著《旧制度与大革命》，所阐述的却正是这样一个触目惊心的话题：

路易十六统治时期是旧君主制最繁荣的时期，何以繁荣反而加速了大革命的到来？与此话题相关，还可以产生如下一些疑问：对于一个坏政府来说，为什么说最危险的时刻通常就是它开始改革的时刻？何以减轻人民负担反而更激怒了人民？合法地违法为什么比没有法律时更坏？打倒贵族、驱逐教士作为一种对民主与平等的追求，为什么反倒给自由留下了一道永不愈合的创口？

更多的类比无疑是多余的，那场震惊世界的法国大革命毕竟是二百多年前的事。然而书中却有这样一段话：早在一七八九年大革命前几十年，法国盛行过一种可称之为经济学派或重农学派的主张；作者说。正是这种主张才给我们研究这场大革命的真正本性提供了一个文本，“在他们身上可以找到大革命所有最基本的内容。”（第 194页）这些内容是理论探讨，但决不脱离实际，而且是为解决实际问题才设计出来的，所以它比我们今天只能抽象谈论的欧洲大陆哲学更接近于那场大革命的实际进程，其中包括着它的目标、步骤与举措。作者说，当他读摩莱里的《自然法典》时，仿佛就置身于法国大革命之中，而其实，这本书出版于法国大革命前一百年。而且更令人惊奇的地方在于：对整个经济学派或重农学派来说，他们心目中最理想、最美好、最可供世界各国仿效的完美典范恰恰正是当时的中国：“在中国，专制君主不持偏见，一年一度举行亲耕礼，以奖掖有用之术；一切官职均经科举获得；只把哲学作为宗教，把文人奉为贵族。看到这样的国家，他们叹为观止，心驰神往。”（第198页）

当许多人把共产主义作为乌托邦而置之不理时，千万别忘记了这是一种在操作上完全可行的乌托邦。经济学派确实在三百多年前的中国那里看到了一种原则，这就是使国家成为一切人的产物和代表，同时使每个人的权利服从于全体意志，它的内容包括“财产公有制、劳动权利、绝对平等、一切事物的划一、一切个人活动的刻板安排、一切由上级规定的专制制度和公民个性完全并入社会整体”。（第199页）这一切都正如这一学派的创始人魁奈所说，“中央集权制与社会主义的确是同一土壤的产物；他们二者之间的相对关系是栽培的果实与野生幼树的关系。”中央集权指的是强大政府。托克维尔说，只有中央集权才能改变社会形式，当然也只有中央集权才能毁灭社会基础。法国大革命正是借助于中央集权才同时实现这二者，在实现过程中，王权式的中央集权变成了民主专政的中央集权并最后发展为雅各宾式的专政；它在摧毁了旧制度的政治机构和民事机构的同时，也动摇了整个的社会基础，包括法规、风尚、习俗直至语言和上帝本身。一切都如此可怖、如此必然而又如此费解，“人类精神完全失去了常态；不知道有什么东西可以攀附，还有什么地方可以栖息，革命家们仿佛属于一个陌生的人种，他们的勇敢简直发展到了疯狂；任何新鲜事物他们都习以为常，任何谨小慎微他们都不屑一顾。”（第191页）许多人正是据此才将这场大革命视为魔鬼在世间的显灵，认为“人们无法阻止它，它也绝不会自动停止，它将把人类社会推向最终的彻底崩溃。”（第43页）

在这一过程中，如果仅从观念上来梳理的话，就交织着保守的自由主义与激进的民主主义的关系。

自由、民主、平等、博爱历来被认为是法国大革命中最激动人心的口号。然而今天回头去看，又会发现这四个口号之间并无内在的同一性，而且自由从本质上说是与民主对立的，正如平等与博爱也根本不在同一层面上一样。它们之间的联系当然有，但也正是种种可在观念上建立起的联系，才使人们误以为可以获得一切，并在获得中不得不以牺牲掉自由和博爱为代价去服从于民主和平等的需要。

当 “博爱”被理解为一部分人对另一部分人的同情或关心时，托克维尔指正，请记住，哪怕在这种同情与关心中真正包含有想把另一部分人拯救出苦海的善心，也仍然不能排除关心中的蔑视和同情中的轻视：“这不禁使人想起夏特莱夫人的看法；伏尔泰的秘书告诉我们，夏特莱夫人毫不在乎地当着仆人的面更衣，因为她并不确信仆人也是人。”（第216页）夏特莱夫人是伏尔泰的情妇，爱好科学，同情人民，写有大量有关“博爱”的论文。

问题就在于这种不乏轻蔑的同情与关心，再加上早在大革命爆发前十三年就业经国王敕令所废除了的劳役制，还有不断减轻着的负担，包括对取消盐税和军役税的呼吁，所有这一切反而使农民们更意识到了世道的不公平。“从而在他们内心深处燃起贪欲、嫉妒和仇恨。”（第219页）这一切共同导致了法国大革命：同情与关心感动了有教养的阶级，使他们投身革命，同时也点燃了被压迫者的怒火，使他们产生出复仇和改变地位的强烈欲望。于是一个民族中最有教养的阶级用最博爱的呼吁鼓动起了最没有教养的阶级的最残忍的行动。一直被压在社会最下层的农民早已被命运的严峻弄得冷酷无情，他们自身既然能忍受一切，那么也就能使别人也忍受一切。十八世纪的路易十六时代，宗教宽容、领导温和，统治者充满人道甚至仁慈，然而也正是在如此温和的风尚中，爆发的却是一场最不人道的革命。

路易十四和路易十五时代，法国社会陷于麻木状态，政府因循守旧，毫无创新，城市未作任何努力使居民的生活环境更舒适健康，巴黎之外的区域在经济上陷于全面崩溃之中。正是大革命前三四十年间，社会才出现了内在的震动，民族也才复活过来。这不仅指政府努力促进着公共繁荣，不断发放救济金和奖励、实施公共工程，而且指的是整个法国的全面富裕和发展。作者认为“公共繁荣在大革命后任何一个时期都没有大革命以前二十年中那样发展迅速。”（第208页）原因有二：一是“ 一个依旧强大但不再实行专政、到处维持秩序的政府”；二是“一个从上层阶级看已成为欧洲大陆最开明、最自由的民族，在它内部，每个人都能随心所欲地发财致富，可保住已取得的财富。”有了这两点，尽管封建权利、国内关税、行会管理、官员腐败依旧，但全社会依然可以结成一体，就像一部机器一样朝着繁荣的目标运转。

但也有两点值得注意：一是虽说人人努力改变环境，是一种使人焦急的追求，引着人们去诅咒过去，并梦想一种与眼前现实相反的情景；如果说二十年前人们对未来还无所期望的话，二十年后则变得无所畏惧，“人们的想象力预先就沉浸在即将到来的闻所未闻的幸福中，这使人对既得利益无动于衷，一心朝着新事物奔去。”（第 211页）

二是法国行政当局的种种流弊，特别是财政管理不善的劣迹变得越来越刺目。所有这些流弊是早就存在着的，而且以前要严重得多，但当它与个人的财富有了关系后，也就变成了“千家万户的私人灾难”。所有投机的欲望，发财的热忱和对福利的爱好早已变成了一种意识着的经商活动，而最先发了财的又恰是那些在过去最敌视改革、最蔑视或厌恶法律的特权者；当他们迅速地摇身一变而成为食利者、商人、工业家或批发商，当他们开始呼吁对整个财政系统必须进行彻底革命时，他们自己就已既是债权人，同时也是债务人。作者说，一七八九年，法国国家欠债达到六亿里弗。于是全法国陷于这样一种滑稽而又悲惨的境况之中：

“一方面是一个民族，其中发财欲望每日每时都在膨胀；另一方面是一个政府，它不断刺激这种新热情，又不断从中作梗，点燃了它又把它扑灭，就这样从两方面推促着自己的毁灭。”（第213页）

毁灭自己的什么？也许有人会想到旧制度。一切弊端皆起因于不民主的王权专制，而王权专制所保护的又恰是贵族的特权和教士的等级。宗教成为一种政治制度，教士成为尘世的地主和官吏，成为什一税的征收者，这就是法国大革命的最初措施一定是对教会的攻击的原因。当法国大革命爆发时，旧的贵族制度业已衰落，日益取代贵族统治的是官吏政治。但贵族本身又正是由于其失去了往日的权力而变得不能让人容忍；他们越衰落、危害力越小，激起的仇恨反而越大。由于贵族不再有权力主持公正，执行法律、赈济贫弱，他们自身的特权就只能作为一种近于种姓的遗产存在着，“人们说得有道理：摧毁一部分中世纪制度，就使剩下的那些令人厌恶百倍。 ”（第73页）

如果法国大革命的目标是铲除遗留下来的封建特权并建立一种民主政治的话，那么王权、教会和贵族就会同时成为革命的对象。

作者在该书的“前言”中说，法国大革命爆发时，对平等和自由的热爱共同占据着人们的心灵，“他们不仅想建立民主的制度，而且要建立自由的制度；不仅要摧毁各种特权，而且要确认各种权利，使之神圣化；这是青春、热情、自豪、慷慨、真诚的时代，尽管它有各种错误，人们将千秋万代纪念它，而且在长时期内，它还将使所有想腐蚀或奴役别人的那类人不得安眠。”-（当抄下这段话时，脑海里某个被遗忘的角落似乎出现了二十多年前投身于文化大革命的红卫兵形象）但也同样是这样一批法国人，由于种种原因而抛弃了他们最初目标中自由的一面，并最后在一个比大革命所推翻的政府更强大、更专制的统治下，“取消了权利的种种主要保障，取消了思想、言论、写作的自由-这些正是一七八九年取得的最珍贵、最崇高的成果-，而它居然还以这个伟大的名义自诩。”

大革命的精神是自由，目标是民主，有如大革命的鼓吹者以博爱为原则，目的却是想使人平等一样，最后的结果就是人民主权名义下的民主专政，也只有这种专政形式才使一切人同时获得了平等-成为拿破仑统治下的平等的仆役。

什么是作者所理解的保守的自由主义？那就是在贵族和教士身上所体现出来的高贵的气质和品性，那是一种心灵上的骄傲，“对自身力量天生的自信，惯于被人特殊看待，使它成为社会躯体上最有抵抗力的部位。它不仅气势雄壮，还以身作则来增强其他阶级的雄壮气质。”（第148页）作者并不赞成种姓意义上的特权，但把这种特权纳入法律的约束与消灭贵族是完全不同的两回事。作者说，“我开始研究旧社会时对教士充满偏见，我结束这一研究时对他们充满敬意。”教士是法国各阶级中最卓越、最开明、最少私人道德、对信仰最为坚定的一个阶层，他们个人身上的缺点与行业组织自身固有的缺点有关，无论是政治组织还是宗教组织，一旦成为一个紧密联合、结构严整的组织时，就势必会本能而盲目地坚持本团体的狭隘利益；但就一种宗教而言，只有基督教才只调整人与上帝的总体关系、调整人与人的一般权利而不顾及法律、习俗的形式与限制，作为一种反抗，这就为精神本身的自由保留下一块圣地。作者认为，人们平时所热望的自由，其实只出于对主子的痛恨，所以自由往往会成为争取民主的口号，而民主又成为争取平等的手段；平等，无论是出自于心灵的博爱，还是对贫富不均的厌恶，最后都只不过促使着人们去发现新的奴役形式，它可以是王权的、皇权的、民主专政的，也可以是普遍的、议会的，托克维尔想提醒人们的，正是那种在民主进程中抹煞个人并实行平等，以及公民投票制度的危险；在这一进程中越激进、越理想化，其危险也就越大。

那么自由到底是什么？作者说，自由的诱惑与魅力，与通过自由所想获得的物质利益毫无关系，它只意味着“在上帝和法律的唯一统治下，能无拘无束地言论、行动、呼吸的快乐。谁在自由中寻求自由本身以外的其他东西，谁就只配受奴役。”（第203页）自由所缺少的，对人的心灵而言，是对自由的爱好；对社会制度而言，只意味着政治自由，这种政治自由的制度有一个最大的好处，这就是能保证那些最厌恶自由、觉得自由不能当饭吃、当钱花的人也不会因他的厌恶而丧失自由。

没有自由的民主社会可能变得富裕、文雅、华丽，甚至辉煌，因其平头百姓举足轻重而显得强大；在那里可以看到私人品德、家庭良父、诚实商人和可尊敬的产业主；甚至还会见到优秀的基督徒，因为他们的祖国不在尘世，而他们宗教的荣耀就是在最腐败的时尚中，在最恶劣的政府下，造就优秀的基督徒：罗马帝国最腐朽的时代就曾充斥着优秀的基督徒；但是我敢说，在此类社会中是绝对见不到伟大的公民，尤其是伟大的人民的，而且我敢肯定，只要平等与专制结合在一起，心灵与精神的普遍水准便将永远不断地下降。（第36页）

作者说，这就是他几十年来对有关自由与民主的关系所想说的全部的话。

从这一点出发，加上对法国大革命的过程的体察，似乎还可以说上几句看似题外但又更为现实的话。

第一，生活在一个毫无政治自由的国度里的知识分子，在自由的种种废墟里所能保留的就只有思想的自由，包括对社会的起源、政府的本质和人类的天赋权利的思想。然而这种思想的自由很容易以一种“文学政治”的形式介入现实的政治生活，于是成为法国政治生活中的首要力量。正因为法兰西民族是一个最有文学修养、最钟爱聪明才智的民族，所以一旦由作家们占据了在自由国家里通常由政党领袖占有的位置，那么一旦国民终于行动起来时，全部的文学习惯也就会被搬到政治中去。这是法国大革命中不幸的一面，但也值得我们这个同样具有文学政治传统的民族警戒，更何况对我们这个理性探讨薄弱、文学癖性更浓的民族来说，以天下为己任，学而优则仕和修、齐、治、平的抱负不仅是求学的目的，几乎就是人生的全部理想。可惜对此深入反省的人并不多。当年经济学派或重农学派曾认为中国把哲学当宗教、把文人当贵族是国家的典范，其实正说明在一个既无宗教、也无贵族的国度里，哲学与文人的话语空间是非常狭小的，还不仅只是话语空间，也包括着生存空间。空间越狭小，成与败、穷与达的标准越确定，文人与政治就越受到双重的伤害。

第二，托克维尔认为临近一七五○年，人们最能接受的就是经济学派的主张，“他们对平等的热爱是那样明确，对自由的爱好是那样不明朗”；他们对政治自由的兴趣乃至观念也已完全消失，结果是盼望改革甚于盼望权利，盼望腓特烈大帝甚于运用已到手的权利，这就为三十年后的大革命提供了一种心理上的准备。作者说：“革命的发生并非总因为人们的处境越来越坏。……被革命摧毁的政权几乎总是比它前面的那个政权更好，而且经验告诉我们，对于一个坏政府来说，最危险的时刻通常就是它开始改革的时刻。……当时被消除的所有流弊似乎更容易使人觉察到尚有其他流弊存在，于是人们的情绪更激烈：痛苦的确已经减轻，但是感觉却更加敏锐。 ”（第210页）

也许发生在前苏联和东欧的事更能印证托克维尔的这一观点。

第三，法国大革命打倒了贵族、铲除了教士，于是出现一大批假贵族和假教士，他们共同构成为一个新的“上层阶级 ”，“在上层阶级中，人们倾心于装饰生活，而不是使生活更舒适方便，更关心出人头地，而不是发财致富”，这就同时把贵族和教士身上的缺点移植到了资产阶级身上，使他们既傲慢，又从不把整体利益放在心上。全法国只有一个政治的原动力，这就是巴黎。全法国分裂成若干阶级和团体，大家彼此对立而又极其相似，既不共同行动，也不相互支持，结果是政府既无约束力量，也无在危急时获得后援的力量，以致社会的基础一旦松动，整个权力大厦也就倾刻瓦解。作者认为这第一应归咎于国王长期采取的分而治之的手法；第二是因为中央政权先已摧毁了所有的中间政权机构，于是使中央政权成为了社会机器的唯一动力，成为公共生活和个人愿望的唯一代言人。作者说，人心的涣散使得真正独立的精神、对伟大事物的爱好和对自身事业的信仰荡然无存，以致当大革命到来时，“要想在法国最广大地区找到十个惯于以正规方式共同行动、进行自卫的人，都是徒然，中央政权独当此任，以致这个中央政权从国王政府之手落入不负责任但有主权的议会之手，从温厚而变为可怕，中央政府在它面前找不到什么东西可以片刻阻止或延缓它。曾使君主制如此轻易垮台的同一原因，使一切在君主制倾覆之后都变得可能。”（第237页）

这里面有一种循环与重复的可怕。

所以当大家以救亡与启蒙的双重变奏去理解中国近代史中的学术变迁时，我希望也能把自由、民主、平等、博爱相互剥离开来。这种剥离也可视为是对传统的清理，但目的将不再是如何更能适应现实的需要，而是看传统是否能仅靠自身的原则就将自身支撑起来。在这种支撑中，从保守意义上而言的对个人权利与自由的维护无疑应该置于任何激进的社会革命的理论之上，无论这理论以什么样的口号作为自己的旗帜。

和平、真相、正义与和解

2009-03-08T19:05:00.000-07:00

和平、真相、正义与和解
陈家琪

五月二十一号，星期天，中央电视台电影频道播放了一部由萨纽尔•杰克逊和朱丽叶•比诺什主演的电影《颅骨国度》，说的是1993年，南非政权从白人手中转移到黑人手中、曼德拉就任总统后，南非成立“真相委员会”，在全国各地举行听证会，从而通过媒体的广泛报道，使得过去白人政权为了维护自己的统治所实施的种种暴行终于大白于天下的故事。电影中萨纽尔•杰克逊扮演一位来自美国的黑人记者，朱丽叶•比诺什则是南非土生土长的电台记者，两人共同经历了从不信到震惊，从沉默到追查，从激愤到和解的情感过程，其中美国黑人对于种族问题有着更为深刻的体会，而在这块土地上长大的白人却深知政权在不同种族上的易手到底对他们来说意味着什么。

“真相引发痛苦，但沉默导致杀戮。”

如何找到一种使罪人坦白的方法并承诺“以真相换取大赦”，也就是说在使“毒瘤”暴露出来的同时，又泯灭掉人们复仇的要求，让全国的人民都参与到对真相与和解的辩论之中，从而为新社会的新道德奠定一个新的基础，这就是当时摆在全体南非人民面前的一个生死攸关的问题。
也就是在这样一个关头，曼德拉总统和图图大主教的人格伟大简直达到无与伦比的地步，这种伟大，就体现为和平、真相、正义与和解的一致。

图图大主教是“真相委员会”的灵魂，他穿着紫色教袍，戴着十字架亲临听证会，坐在“真相——和解之路”的横幅下，以自己关于赎罪与和解、宽恕与调停的权威言论，有效地控制着真相与和解的全部进程，从而把一种有关“班图”（ubuntu）的正义观普及到民众之中；这种正义观讲的是“众多精神传统将我们所有的人联系起来，彼此相互依存。……所以，我们宽恕别人，欢迎他们回到我们共同的人类大家庭中来的做法并不是利他性的，它其实是启发自我利益的最高方式。”
这段话引自《暴力之后的正义与和解》。当我观看这部电影时，我刚刚看完这本书，并记住了《鬼魅出没的土地》这本书的书名；它与《颅骨的国度》的意思很相近；但在《鬼魅出没的土地》的作者蒂娜•罗森堡看来，如果说1989年以前的东欧国家是“有罪的政权”的话，她所认为的拉丁美洲的一些军人政权就是可称之为“犯罪的政权”。与这本书在内容上相关的还有另一本书，这就是《恐怖时代的哲学》，是美国的女思想家博拉多莉与哈贝马斯和德里达在“9、11事件”后围绕着恐怖主义问题所展开的一场对话。

前者把全部问题集中在对和平、真相、正义与和解的理解上；后者认为只有理性的论证才构成为正义的最后条件，而全部哲学的目标就是要重建一些条件，使相互间的交往成为可能，并为秩序、公正与和解挑选必要的论证前提。

下面我只围绕着《暴力之后的正义与和解》谈谈我的理解。

在和平、真相、正义与和解这四重关系中，和平本身作为前提，指的是谋杀、任意逮捕、失踪、虐待监禁者、迫害个人与团体已经成为了历史，人们不再受到恐吓的侵扰，“这是优先考虑和压倒一切的必要条件。”（该书第197页）而且真正的和平指的是一种结构性暴力、制度性压迫的缺失，所以它同时要求着经济分配原则的公正与政治权力上的平等。

真相是一个最麻烦的问题，它介乎和平与正义之间：如果说处罚和补偿是正义的核心的话，和平则要求相应的忘却与宽恕；但无论是处罚还是宽恕，都以作恶者的悔悟为前提，而悔悟的表现就是要说出事实的真相。这里面的难点在于：如果彻底坦白的结果就是失去一切，甚至包括生命，那么谁会愿意这样做呢？但反过来，如果所有的处罚都是为了体现“正义”，而且“正义”必须以速决的方式得到实现的话，那么它就很可能侵犯作恶者或嫌疑人起码的人权，最后形成一种“暴力文化”，用图图大主教的话来说，就是当我们完全实现了处罚性的正义之后，南非将躺在一片废墟之中，而黑人所获得的也将是一场“皮洛斯胜利”（Pyrrhic Victory,指公元前280年古希腊在付出惨重牺牲后所取得的一场毫无价值的胜利，参见该书第144页）。谁的真相？有没有界限？多大程度上的真相？既然做了最坏的事的人不一定就是最坏的人，既然复仇的渴望一直就是和解之路上的最大障碍，那么无论是正义讨伐还是道德讨伐，就都可能会把“真相”作为一个随时有待公布的“秘密武器”而留待关键时刻再使用；这就只能导致一个结果，即隐瞒、夸大真相，最后丧失掉任何“讨伐”的透明度和正义与道德的依据。

我们都知道，《理想国》中的色拉叙马霍斯给正义下的定义就是“正义就是强者的利益”，正义也好，正义的人也好，反正谁是强者，谁统治，它就为谁效劳。问题在于，这里不仅仅只是一个“强者”的问题，它体现为一种制度，于是成千上万的人民就会在不知不觉中成为这种制度的“同谋”或“帮凶”，因为人还必须生活在这种制度之下；哈维尔在当上捷克总统的1990年元旦献辞中说，“在我们当中，没有一个人只是受害者，因为旧制度是我们大家共同建立起来的………我们不能将过去统治我们的人统统推上审判台，因为这不仅不正确，而且也将剪除我们也应该承担的责任。”（第107页）但这也只是问题的一个方面。问题的另一方面，或者说，最主要的方面是当人们强调忘记过去和向前看时，人们也就被迫抛弃了正义。智利的皮诺切克1995年9月13日就发表了这样的讲话：“我的朋友们，惟一剩下的就是忘却。重新审理案件不是忘却，把人送进监狱不是忘却，要真正实现忘却这个词的意义，双方都要忘却。”（第94页）于是针对着这样一种态度，也就出现了许多诸如“既不忘记，也不复仇”，“既不忘记，也不宽恕”，“既不忘记，也不只生活在痛苦的记忆之中”这样一些口号，而在作者看来，缺少了正义，只把追求真相和社会和平作为和解的基础是远远不够的，因为它事实上说明了尽管以前的权势者已被击败，但依旧把持着军队和安全机构等强力工具，使得本来意在揭示军人暴政的“净化运动”反而使犯有这些暴行的军方人员成为真正的受益者。这实际上说明了在正义缺失的情况下，单靠“人性”（良知）和“法律”（界限）并不能实现和解。

和解总是目的，因为它与未来联系在一起，要求相互敌视的双方能够共同参与其中。一位一直研究过去、现在与未来，研究苦难的记忆、惊恐的现在和在未来渴望报复的基督教徒认为对这一问题说得最好的就是《旧约•诗篇》第85首第10节中的两句诗：“真相与仁慈结伴，正义与和平相连”。我查了一下《圣经》，觉得英译更好：

”Steadfast love and faithfulness will meet; righteousness and peace will kiss each other. Faithfulness will spring up from the ground, and righteousness will look down from the sky.”

特别是后两句：“诚实从地而生，正义自天而降”，说明“诚实”是康德哲学的原理所在，它来自人的内在自我的“绝对命令”；而“正义”则体现着黑格尔的客观精神，它来自天上。

天地之间，个人的主观性与事物的客观性之间，诚实与正义之间，真相与和解之间，不管《圣经》与哲学家们说得有多好，在现实生活中却如同两座彼此相望的大山；当时的《罗得报刊评论》上就有一幅辛辣的卡通画：“画面上图图正由一位坐在轮椅上的黑人受害者和白人行凶者陪伴着”，他们站在“真相”这座悬崖的边缘，正焦虑万分地察看地形和地图，思考着怎样才能跳跃到另一个山头即“和解”上去（第147页）。

也许对人类来说，真正有意义的就是如同迈克尔•拉普斯利所说的那样：“通过这些希望、痛苦、欢乐、愤怒、恐惧的经历，我们使人们意识到和平、正义、和解和消除痛苦等问题。这是人类如何敞开心扉的一种经历，它将成为人类共同的经历……”。

问题在于要表达出来，或者说，在于要找到一种表达方式；因为只有通过这种方式，所有的一切才可能成为表现或说明“人类如何敞开心扉，并使之成为人类的共同经历”。

所以那天晚上看完电影，真的叫人久久不能平静。

不管怎么说，南非是成功的，而在人类历史上，人们在处理过去政权所遗留下来的可怕记忆时，尽管方式上多种多样，但绝大多数似乎并不成功。塞紐尔•亨廷顿在《第三波》一书中专门研究过有这三种不同结果的民主化转变方式，他称之为“变革的方式”、“复原的方式”和“替代的方式”；“变革”发生在民主化力量占压倒优势，比如1945年当欧洲大陆从盟军手中获得解放时就是这样，日本投降后被美军占领，其民主化进程也是一种比较激烈的“变革”；“复原”则表明了反对派的立场，比如1989年以后的东欧各国就重新“复原”为被苏联占领前的状态；而“替换”则是由于各种各样的原因，政权本身的性质发生了“替换”，即由以前的种族或军人政权改变为民选政权，阿根廷、智利、南非均可算为这一类例子，其中只有南非看起来难度最大（因为涉及到不同的种族），但又最为成功（也许和原来在白人中就已经存在着的民主传统有关）。1993年，当亨廷顿发表了《文明的冲突》时，我们以为他主要是想为冷战后的世界格局寻找到一种新的思维框架；到2004年，当他再次出版了《我们是谁——对美国国家身份的挑战》时，我们就已经发现他目光锐利，而且总能把最为现实的问题转化为理论思考。比如居住在美国的大量的南美人士能不能用西班牙语唱美国国歌；已世世代代生活在美国的近三百万华人在自己的“身份认同”上到底存在什么问题，还有近些年大量的“偷渡者”如何、何时才能获得“正当身份”的问题（即所谓的“给非法移民入籍机会但反对大赦”）；在前两天的报纸上又看到“加拿大将举行隆重典礼向华人道歉”，为一百多年前向华人征收“人头税”一事赔偿1、88亿元人民币，认为此举可以使居住在加拿大的华人“骄傲地把加拿大国旗看作自己的国旗”。所有这一切，其实都与和平、真相、正义与和解这一主题密不可分。世界正在发生着空前剧烈的变化，而记忆，即所谓的“时间的政治”，其核心就集中在如何才能通过“重构”而不是“重现”使历史成为新的记忆，它由于饱含着对未来的希望而带给人一种对于人与人之间的新型关系的体验与感激，作者认为这正是一种对普遍人性的认同，而这一点，也就是我们对于未来的全部的希望所在。

《暴力之后的正义与和解》一书的作者在该书“序言”中说：“经过多年的努力，我现在已经学会了这种有记忆的生活，而不是时时刻刻沉浸在记忆之中。”这是一种生活态度，而这样一种生活态度向我们所提出的问题就是：哲学，比如理性，确实在具体的和平、真相、正义和和解上无能为力，但它可不可能使人具有一种内在的道德的和社会的责任感，并因此而与历史发生一种更为积极的关系？这其实也就是博拉多莉女士在目睹了“9、11事件”后所向自己提出的一个问题。

【英】安德鲁•瑞格比：《暴力之后的正义与和解》，刘成译，译林出版社2003年12月版，15、50元；
【美】吉奥维娜•博拉多莉：《恐怖时代的哲学》，王志宏译，华夏出版社2005年9月版，25、00元

个人以死为国家谢罪

2009-03-08T19:01:00.000-07:00

个人以死为国家谢罪
————我看《朗读者》

陈家琪

《朗读者》又叫《生死朗读》，获今年第81届奥斯卡最佳影片提名奖，最后，影片女主角汉娜的扮演者凯特•温斯莱特摘得最佳女主角的桂冠。2月23日晚，我在电影频道观看了这届奥斯卡奖的颁奖典礼。我看到了当凯特•温斯莱特走上领奖台时那种发自内心而且不加掩饰的激动，她对着坐在台下的梅丽尔•斯特里普说：能与你同台竞技简直是件不可思议的事，但，梅丽尔•斯特里普，你承认现实吧！

现实是什么？不仅仅是因为影坛上又多了一位影后，而且，也许是更重要的，就是人们又开辟出了一条重新阅读二战，重新理解纳粹的思路，其中所涉及到的一个最根本的问题就是个人与国家罪责的关系。

我们都知道有好几位德国总理代表德国向二战期间、特别是被屠杀的犹太人的谢罪；我们也都知道已经有无数的小说、戏剧、电影在努力展示并试图理解德国历史上的那一页罪恶。当我在电影中看到这位名叫汉娜的前奥斯维辛集中营看守坐在被告席上接受审判时，脑海里却浮现出另一幅画面：1961年4月11日，另一个名叫汉娜的女人坐在耶路撒冷的一间审判室里旁听。被审判的人叫阿道夫•艾希曼，而这位汉娜就是后来写出了《耶路撒冷的艾希曼》的汉娜•阿伦特。

艾希曼是个满嘴空话的人，“没有陈词滥调他根本就不会开口”，整个审判过程中他一直张口结舌，答非所问。“在整个听证过程中，每每论及艾希曼在犹太人被灭绝时所起到的作用，其结果总是：他并非灭绝的组织者，而只是一个执行者，正像他不断申诉的那样，他仅仅是承担他的职责。”

电影中的汉娜也是这样说的，而且反问法官：在那种情况下，你会怎样？

但作为旁听者的汉娜却由此而发现了一种“平庸的恶”，指的是那种平凡、平常、既不是恶魔，也不是怪物，而是我们在日常生活中司空见惯了的恶：不思想，不激动，陈词滥调，因循守旧，标准化了的表达方式与行为方式。

阿伦特至少提出了两个很有意义的问题（这里所说的意义，是相对于我们都经历过的诸如文化大革命这样的恶而言的）：第一，纳粹统治下的犹太人遭受到灭绝性的屠杀，但至少在一开始，当时德国犹太社区的领导机构在协助迫害犹太人上并不逊色，因为正是他们“帮凶签发身份证明和财产清单，帮助抓捕犹太人，把他们押解到集中营，并移交社区财产，照章充公。”阿伦特说，这是整个黑暗历史中最黑暗的一章，也是犹太人所最不愿意提及的痛点；第二，像纳粹主义这样的极权政权，为什么恰恰是靠如艾希曼这样平庸而又肤浅的人来支撑的呢？
当我看着电影里的汉娜坐在那里无助地回头张望时，脑海里飞快掠过的，就是另一个汉娜的这些话。

然而，电影中的汉娜却完全不是这么一回事。她不识字，当然更谈不上思想；但她有“陈词滥调，因循守旧，标准化了的表达方式与行为方式”吗？没有。

因为什么呢？因为她没有文化——不识字。

不识字是好还是坏？

我们能这样问吗？伦理问题不仅仅只是一个评价问题，也不仅仅只回答是好是坏的问题。伦理意识起源于人在某种境况下对某些特殊问题的处理方式；只有相对于对这些问题的解决（反应），才谈得上好坏：而对这些问题，我们又可以问：是自己的问题，还是他人的问题？是个人的问题还是国家的问题？

其实，自己的、他人的、个人的、国家的，常常混杂在一起。人的反应方式也是一个混合物；它更多依赖于某种本能的反应（我们不否认这种本能反应又更多依赖于传统的、文化的、周遭人们的影响）而不是事后的论证、推理和有意识的选择。

在汉娜身上，我们最明显地感受到道德动机的混合，其中一眼就能分离出的自然是“同情”；当这里的“同情”与个人的欲望（需要）结合在一起时，我们就会发现它的美好；当这种同情与国家的责任（需要）混合在一起时，我们就发现了它的可怕。前者具体体现为她与迈克的交往，从一开始单纯的同情到相互需要的性满足；后者就是她在法庭上所不得不面对的指控：由于负有国家的责任，她不能打开着火的牢门，致使300多人被活活烧死。

就个人的欲望（本能、需要）而言，她与迈克的交往，可以说成是对一个比她小20多岁的青少年的性引诱、性教唆；也可以理解为是她想满足一个青少年对性的神秘、好奇，像一个母亲那样去教会他怎样做爱（一种非常奇怪、几乎不能被人理解的心理动机，不是吗？），——当然，更重要的，是想满足自己由于不识字，所以无法去读那些伟大的文学作品，只好听人朗读的欲望（本能、需要）。哪怕当她是一名监狱看守员时，也每每要那些即将被处死的年轻人为自己朗读作品——这可以理解为一种可怕的变态，也可以理解为一种在极特殊境况下的美好情怀。所有这一切，其实都混合在一起，构成一个人的行为的总体动机。

汉娜就是这样一个人。在正常的社会生活中，她是一个再正常不过的人，充满爱心（同情心），这种爱心可以使她忘记年龄、忘记过去、忘记死亡阴影；只有一点是她所不能忘记的，这就是自己的不识字。为了掩饰这一点，她对迈克可以大发脾气，为了掩饰这一点，她不惜让自己被判重刑，而当她在20年的监牢生活中终于学会了识字，而且给迈克写了不少回信后，就在自己出狱的前夕，很坦然地站在那些让自己获得了极大满足的伟大作品上，结束了自己的生命。

因为她识字了，因为她读了那么多书，知道了纳粹帝国是怎么一回事，知道了自己所犯下的罪行，所以，她不愿意活着面对世人，只好委托迈克把自己这么多年积攒下来的钱捐献给当年监牢里的幸存者。

这笔钱最后用于对犹太人的普及教育活动。

她不但以自己的死为国家谢罪，而且把自己的所有都愿意捐献给受害者——其实，这里的受害者也应该包括她这样的人，她的死就是一种捐献，或者理解为领受：离开世界时，会比来到世界更美好，因为只有那里，才会告诉你什么叫爱。

还是要识字、读书，但不要忘了，这种识字既可能使你变成艾希曼那样的人，也可能使你变成汉娜这样的人，差别只在有没有爱，有没有同情；当然，作为一种必然的混合物，除了爱与同情，还应该加上思考，这种思考，可以是为自己的，也可以是为国家的，其中就包括着死这种形式。

美国有可能成为一个法西斯国家吗？

2009-03-08T18:58:00.000-07:00

美国有可能成为一个法西斯国家吗？
——我看《换子疑云》

陈家琪

“美国有可能成为一个法西斯国家吗？”对此的回答是肯定的：很有可能，至少在1928年时是这样；或者再限定一下：至少，在当时的洛杉矶市，在洛杉矶市警察局林肯岗分局的管辖范围内就很可能这样。

一个地区可能这样，逻辑上，一个国家也就可能这样。

这就是获今年奥斯卡最佳影片提名奖的《换子疑云》（Changeling）所要警示给我们的一个道理。

影片一开始就告诉我们这是一个真实的故事，时间是1928年3月1日，地点是洛杉矶。

在电信局工作的单身母亲克丽丝汀•柯林斯（Collins）由于去顶替别人上班而遗失了自己独自在家的儿子沃特（Walter）。她当天就打电话报告了当地的警察分局，回答是24小时内不受理此类案件。后来，就来了一个名叫琼斯（Jones）的青少年署的“头”（captain），他说他专门负责此事；再后来，5个多月后的8月18日，这位琼斯先生通知柯林斯说，孩子找到了。于是在火车站就有了精心安排的一幕，通过媒体大肆宣传警察局的工作成就。柯林斯一眼就看出这并不是自己的儿子。琼斯说，5个月了，孩子历经磨难，可能会有些变化；然后就问这个孩子叫什么，住在哪里，回答都与沃特一样。柯林斯只好在迟疑中把孩子领会了家。在孩子洗澡时，她无意中发现这个孩子是做了包皮手术的而自己的儿子并没有，然后再在门框上量一下孩子的身高，发现比自己的儿子低了几寸；再把孩子领到学校，班主任也立即发现这根本就不是沃特。于是，柯林斯三番五次去警察局说明此事，最后，还是这个琼斯，依据第12条法规，把柯林斯送进了精神病院。那是一个人间地狱。主治医生斯梯尔（Steele）只做一件事，就是让你承认你有精神病，并说已经治好了自己，不然，就送进18室进行电疗——那是一种可怕的电刑，但所有的行刑者都面无表情，按部就班地执行着一切，直到受刑人昏厥过去。

我无法，也不想在这里描述安吉丽娜•朱莉（柯林斯的扮演者）的表演是多么的出色：从知道孩子找到了时那种几乎崩溃了的、承受不起的哭泣到忍受电刑折磨时的坚韧，都达到了完全融入角色的地步，而且那是一种在夸张中让你感受不到夸张，通过有意识而让你完全堕入无意识之中的表演。

在精神病院，从事“晚上工作”的德克斯特（Dexter）向柯林斯讲述了许多“条子”（cop）的恶迹；但由于他们有特殊身份，所以也就为所欲为，最后一招就是把人送进精神病院。
事情的转机很偶然：一个从加拿大偷渡过来的小孩克拉克（Clark）在被遣送回去前供述了他表哥诺斯科特（Northcott）杀害20余名儿童的罪行。他自己就是一个被迫行凶的帮手。为了让自己不带着罪行下地狱，所以他说出了一切。

在这被杀害的20余名儿童中，很可能就包括着沃特，因为他从照片中认出了他；但沃特也可能没有死，因为从魔掌中最后逃脱的大卫（David）说，逃跑时，要不是沃特返身回来解救他，他根本就跑不出来，但沃特是否被诺斯科特抓住，他并不知道。这就是影片留给柯林斯太太最后的希望。

这也是留给所有人的有可能会从法西斯魔掌中逃脱出来的最后的希望，但这一希望并不建立在警察身上，而是建立在教堂、建立在邻居、学校以及走上街头进行示威，高喊“我们要正义！”，“我们要真相”的民众们身上，建立在有一个游离于权力之外的媒体身上。正是因为有了这些人，有了布里格伯（Briegleb）这样决心为这件事战斗一生的牧师，琼斯，洛杉矶警察局局长戴维斯（James Davis）才相继受到了惩罚，而正在竞选中的洛杉矶市长也知趣地宣布自动退出。因为臭名昭著，加州的Wineville改名为Mira Loma。

影片通过这一细节，在提醒所有的人都不要忘记整整80年前的这段往事。

最后，影片细致而令人恐怖地让我们看到了诺斯科特被绞死的一幕。

20余名儿童被这个可怕的连环杀手极其残忍地杀害了，当他走上绞刑架时，我们却看到了另一种呈现在面前的死亡。同样是一种杀害。解恨吗？高兴吗？没有。所有的人都低下了头，包括柯林斯太太。

影片以自己无声的表情在反对着一切杀害，哪怕以法律的名义。

但问题到底出在哪里？

首先是手中的权力；而有权的人，哪怕是为了一点点在我们看来微不足道的利益，比如工作成就、名誉、声望，就可能滥用手中的权力去谋取，去掩盖，去勾结，去制定一系列的法规；因为这些在一般人看来微不足道的东西在他们那里都是权力运作的体现，也都会转化为更大的权力。手中有权的人就会生活在这种权力关系之中。从一个青少年署的captain到分局、到洛杉矶市警察局的captain，再到市长、总统，他们构成一个权力的链条，而且一定会自然而然地相互利用。现代社会离不了这种权力网络的运作，但也正是这种运作，本身就滋长着法西斯主义的萌芽。
其次就是媒体。权力必须借助于媒体的力量才能为自己的运作获取成就、名誉、声望；所以如何欺骗、控制媒体就一直是警察系统的captain们竭尽全力去经营的一个内容。电影让我们清楚地看到了媒体就是警察系统与广大民众的中介，媒体一旦失灵，无论多少痛苦和眼泪就都无济于事，它会让我们一直生活在对成就、名誉、声望的颂扬之中。没有媒体，没有一个公共场所，比如教堂，我们根本就看不到、也无法知道会有那么多的人在挂念着沃特的生死，在关注着这一事件的进展，在伸张着正义的力量。

在一个相对封闭的空间中，当手握权力的人只说你不应该怎样而从不说出你可以怎样或应该怎样时，孤独、无助、恐惧就会摧毁人的任何反抗。

记得以前看过一个德国影片《浪潮》，说的是哪怕一个班级，一个教室，只要老师想往这方面引导，就很可能滋生出法西斯主义的意识与情感，于是各种形式的控制方法就会应运而生，比如告密、威胁、恐吓，从一样的服装到一样的思想，从对某个老师的崇拜到渴望出现某个领袖，一切的一切都顺理成章。

看电影时我总在想：如果是我在那种情况下会怎样？我发现我所能做到的一切都只会起到助长法西斯主义得逞的作用。

法西斯主义就隐藏在我们每个人内心的深处，它几乎就是人的一种需要；而它能成为一种体制、制度、观念、生活方式，就需要有一种合适的环境，而这种环境，比如缺乏公共空间中的公共联系，比如因缺乏对他人的信任而自我隔绝的冲动，其实就是我们每个人生活的现实。
于是我们就想改变，相信这种隔绝与孤独是可以避免的，相信可以回溯灾难的原因，因此就竭力使自己成为一个乐观主义者，成为一个相信进步的行动者。但，我们都知道，萨特在晚年谈到海德格尔时，曾这样说：海德格尔的希特勒主义并不是他心灵中黑暗的一角，而是出现在他走向光明的时刻——他在那一时刻决心给自己的心中引入一线希望和光明。

电影中柯林斯太太的一切灾难都起于她心中的希望与光明，而且她把这种希望与光明寄托在警察局身上。

如果不这样，又能怎样？

电影的最后，柯林斯太太对那位最后抓住了诺斯科特的侦探说：她心中还有希望，但没有说她把这个希望（找到自己的儿子）寄托在谁的身上。

影片中是渐渐远去了的柯林斯的背影。我们也不知道该怎么办。

感谢导演伊斯特伍德，因为他不但给了我们这样一个警示，还提出了这样一个问题，并逼迫着我们做出自己的回答。

崔卫平：一种微弱而又积极的声音——陈家琪访谈录

2009-02-26T16:06:00.001-08:00

时间：1999年7月21日、22日下午
　　
　　地点：海南琼海市长坡镇椰林管区江后岭一小木楼内。面朝大海，耳听风从周围椰林中穿过。
　　
　　其余在场者：周洁，海南大学文学院1997年毕业生。
　　
　　张尧均，同为海南大学文学院毕业生，现为暨南大学中文系古籍研究生。
　　
　　 ◎对个人来说是真实的问题才具有人类的普遍性
　　
　　崔：只是这次到了海口以后，才看到你的《浪漫与幽默》一书，觉得非常惊讶。你88年已经写出这样的著作（89年出版），其中包括了几乎所有90年代才逐渐呈现的那些话题：比如个人的有限性、人性的脆弱、人性恶等。十分可惜的是，这样的书早就出来了，而应该读到的人却没有读到，可见我们之间的互相阅读太少了。
　　
　　意识到这样的损失是最近的事，这次令我格外震惊。我同时产生的另外一个惊讶是，你作为研究斯宾诺莎出身，后来成为我国现象学专家的学者，怎么会写一本有关加谬的《局外人》、索尔·贝娄的《赫索格》的书。
　　
　　陈：这本书是一套叫做《边缘丛书》①的其中之一。这套丛书是我们这些人在 85年酝酿的。从形式上说，我们想打破哲学和文学之间的界限，这实际上是想在哲学形式上做出一种反叛，不再是我们习惯上的那种标准论文。内容上当然也有自己的考虑，即不讨论一般人心目中的大事，诸如国家前途、社会命运、民族解放等，我们要讨论的是个人问题，同时它们一定是人类具有普遍性的问题。肯定是对个人来说是些真实的问题，才能说出对人类来说是真实的问题。
　　
　　崔：什么叫做对个人来说是真实的问题？
　　
　　陈：就是你确实为这些问题感到困惑。比如在爱和正义之间，这个问题的确令我困惑。如果我作为一个革命者，在该向敌人扔出炸弹时发现他身边坐着他的两个无辜的孩子，这个炸弹我能不能扔出去？（见加缪的《正义者》）再比如法国抵抗运动时，你杀死一个德国占领军，德国人就处死5 －10个法国人质。这是你若站出来承认那个德国人是自己杀的，这没多大意义，正是不承认才能杀死更多的德国人；但杀死更多的德国人，意味着更多的法国人被无辜地处死。这些时我们在生活中作为个人都会遇到的问题。
　　
　　崔：生活中同样让人感到微妙和困惑的是一些更为细小的事情。
　　
　　陈：当然。那个默尔索悼念母亲，如果他不跟着别人去痛哭，去做那种仪式，别人会说这是一个不孝的儿子；如果他表现得比别人更加悲痛呢，默尔索知道这是装的。稍微想想，这种事情在生活中是大量存在的，这种勉为其难、或故作如何、在什么时候应该表现出什么样的情操每个人都会遇到。
　　
　　崔：这些问题是学术体制所要求的论文中无法面对的。
　　
　　陈：肯定不行的。它们不会提供解答，如果提供解答人们也不信。那些答案会说，那个炸弹你该扔，你该杀死更多的德国人，母亲死了你怎么不哭？
　　
　　崔：现在我的问题是，你怎么会进入这些思路？我曾经有一个表达，法国1910 年左右出生的人（萨特1905年生，加缪1913年生）所面临的问题，是捷克1930年左右出生的人所面临的（昆德拉生于1929年，哈维尔生于1936 年）。而在中国，这样的问题也许是五、六十年代出生的人才能面对的。我翻译哈维尔有时就感到很委屈，同为三十年代出生的他的同龄人都到什么地方去了？我没想到四十年代出生的比如你早已在做这项工作。看来我得修正自己的看法，并对“老三届”有个新的估计。
　　
　　陈：考虑这些问题和我们此前的生活经历非常有关，也和我们此前所接受的思想模式有关。在文革时期，在知青时期，我们听从伟大领袖的战略部署，按照一种几乎是铁的必然性逻辑、因果性逻辑，说了那么多话，做了那么多事情，需要回过头来想这些事，包括从哲学上、在更为普遍的意义上提出问题。加缪的《局外人》我最感兴趣的还是偶然性问题。默尔索在沙滩上开枪是极偶然的，但这个偶然性几乎没有人相信，默尔索解释是因为有阳光，事实上证明是没有阳光，没有一个必然性。而他确实开了枪。你问为什么开枪？这个原因就太多了，就不好从个别原因来加以解释。这样就提供了有关偶然和必然、原因和结果这些哲学范畴的另外一种面貌。说实话，这样一些范畴我们并没有认真清理过。
　　
　　崔：那么，《浪漫与幽默》是从对你来说最真切的问题出发，借助文学家在作品中所呈现的错综复杂的形态，来表达你对日常生活中永远会遇到因而也更具人类普遍性问题的思考？
　　
　　陈：大致可以这么说吧。文学具有描述性，尽量把问题从各个方面展现出来，而不是沿着一条线做出一种推论。从文学作品作为谈论的对象更适合揭示问题中交织、断裂的那些微妙之处。我们国家长期的哲学训练往往使得人们习惯于“就是这样”，马上下一个结论。
　　
　　 ◎对于抽象观念及其所构成的推理性逻辑的警惕
　　
　　崔：如果一般所说的哲学家所面对的“普遍性”，也包括不同时代的每个人在日常生活中都难免会遇到的那些问题及其思考，那么这样的哲学仍然能够成为人们生活中的朋友。
　　
　　陈：当然。哲学和生活的关系太密切了。都说哲学是抽象的，其实生活中也布满了许多抽象概念和抽象观念，比如“男人”、“女人”、“老人”、“小孩”，人们用这些抽象概念去表达，男人应该怎么样，女人应该怎么样，很容易忽略许多具体的、细小的差异和环节，孕育着一些危险。再比如人们经常使用“社会”、 “进步”、“社会发展”这样一些概念，但到底“社会”是什么？“社会进步”或 “前进”又是什么？对这些东西人们并不详细了解或者根本不知道，但都在说。还有诸如“帝国主义必然灭亡”、“帝国主义亡我之心不死”，它们到底是些什么意思？依我看，哲学说到底只有一个功能，就是对抽象概念、抽象观念的批判，对这些抽象的概念和观念保持警惕。如果一个社会缺少一些人当警卫者——对抽象概念、观念的警惕，这就很危险。
　　
　　崔：在概念和观念的概括中，许多事情被说成一件事情，某件事情的许多方面被说成一个方面，互相作用的无数关系和力量被说成是少数几个，像眼下的人们经常爱用的“官方、”民间“、”中心“、”边缘“等等，用这样的概念来说明问题甚至根本没有触及到问题本身。
　　
　　陈：一方面，离开这些抽象的概念和观点人们就没法思考，但另一方面要保持对它们的高度警惕。任何一个时期都有一些禁锢人的主要的抽象概念。当年有反对美帝苏修、解放世界、世界革命等，现在则换上了另外一批（略）。对我来说，警惕抽象概念的具体途径是尽量把问题感性化，使之成为可以描述的对象，呈现其丰富性。
　　
　　崔：我注意到了你著作和文章中句子的表达。你所运用和想建立的不是概念和词，句子才是你得心应手的工具。其中有大句子，也有小句子。有许多许多小句子，有时它们小到像是个句子中的衬词，在某个思想环节中稍稍垫一下，甚至表明在时间上的稍微停留，暗示这其中还有若干未及呈现的细节，避免直接奔向某个结论。
　　
　　陈：我对任何结论都持怀疑态度。遇到万不得已要下结论时心里总是战战兢兢的，就是不敢下。（略停）
　　
　　其实一方面是对于抽象概念的警惕，另一方面要警惕的是由那些抽象概念构成的推理关系，即由副词、连词所表达出来的推理性话语。比如“因此……怎么怎么样 ”、“所……以什么什么”、“故而……如此这般”、“只要……就……”、 “综上所述，我们才这样那样”，这些词在我们生活中太多了。当然，句子要构成意义免不了用这样一些副词、连词、小品词，但其中的推理怎么建立的，作为哲学家就要去思考。对此保持警惕。
　　
　　崔：这样一些词与其他的词更为本质的区别在哪里？
　　
　　陈：这些词都不是直观的对象。当它们和表明直观对象的词组合起来，事情就变得有些棘手。比如说我现在直观到椰林，同时也直接感知到荫凉，但如果说“因为有椰林，所以我们才感到荫凉”，——其中有“因为所以”，这句话就不能说是完全由直观得到，也就值得推敲。我们感到荫凉，这是真的，也感到椰林的存在，这也是真的，但有椰林并不是感到荫凉的原因或唯一原因，荫凉可能还有别的原因。
　　
　　例如今天的太阳并不很热，况且有风，况且我们坐在这间高高的小木楼内，面朝辽阔的大海，等等。假如我们当中此刻有人说“因为我们今天心情很好，所以谈得很投机”，这也有问题，怎么会因为我们“心情好”，就谈得“投机”呢？“心情好”只是原因之一，还有“因为”我们中午吃了一顿好饭，饭后又睡了一个好觉， “因为”我们早上闹过别扭，现在不想弄到不愉快，有好多好多原因，可是人们的思想习惯往往满足于一个原因或理由。
　　
　　崔：往往还是一条最莫名其妙的、风马牛不相及的理由，如此一解释似乎就心满意足了。我看到你的论文随笔集《话语的真相》②中有一篇《我为什么来海南》，其中说到当不得不一再解释“为什么来海南”时，如回答“我来海南是做学问的” 时，谁都觉得不可理解，都要再而三追问下去；而如果“我说我来海南市当妓女时，谁都理解了，而且不问什么”。实际上你来海南可能有很多很多理由，而即便是现在能说得出来的众多理由，也未必能澄清你为什么来海南这个事实，它的意义也许出现在未来的某一时刻上。
　　
　　 ◎原因不一定在结果之前。
　　
　　陈：从原因到结果之间有太多环节，有些是很小的环节，甚至你再仔细想清理也清理不完。
　　
　　我们只有能注意到什么地方就注意到什么地方，尽可能留有充分的余地。不留余地很可能适得其反，一旦人们发现不是你说的那么回事，问题就大了。比如我们从前包括现在都喜欢说“只要我们万众一心、众志成城，就一定能战胜这场台风或洪水”之类，想想这多危险。台风和洪水都有不可预测的那一面，万一战不胜呢？
　　
　　什么叫“战胜”，这个界限在哪里？台风和洪水造成那么大的破坏，它自己也有个完的时候，结果它自己走了，你能说是“战胜”吗？（众笑）我曾听老人们说，包括我的导师这样的高级知识分子，解放初它们都真诚地相信新中国成立了，中国最大的问题已经解决了，那些丑恶现象都消灭了，剩下来的就是过好日子。这些抽象观念会孕育着非常可怕的后果。
　　
　　崔：什么样的后果呢？
　　
　　陈：虚无主义呀。你把某个东西说得越肯定，越确凿无疑，虚无主义就来势越猛，越有可能。因为太肯定的东西稍一松动，虚无和相对的幽灵就乘虚而入。很可能把你说的本来有价值得东西也毁掉。大家说这个是假的，那个也可能是假的，结果导致全盘皆输，什么都不信。
　　
　　崔：这个说法很精彩。独断论是导致虚无主义的重要的根源。反对或者说避免虚无主义要从反对和避免独断论开始。部分地、局部地谈论一个对象，比全面地、笼统地谈论一个对象，可能更有意义。
　　
　　陈：要表明理性的界限。所以胡塞尔在方法论上告诉我们什么问题是可以讨论的，什么问题是不可以讨论的，对那些不可讨论的是否可以暂时存而不论，用他的话来说是“悬置和加括号”。
　　
　　崔：你刚才用“所以”了。（众笑）
　　
　　
　　
　　 ◎警惕将口语语境发展为严肃话语
　　
　　崔：那天在你家，你怎么说来着？你说工作完了，给自己发的一等奖是看一片电影（VCD ），二等奖是听一般音乐，三等奖是看一部小说。你还写了不少影片分析的文章，当然，是以你自己持续不断思考的那些问题出发，提出了一些超出电影界的人所能提出的问题。《话语的真相》中有一篇《口语语境的可推理性原则是如何建立起来的？》，谈及一部美国影片，非常有意思。
　　
　　陈：我一直不知道这部影片的片名怎么翻，导演是David Mamet，片名为Oleanna，香港译作《男女……授受不亲》，不是那个意思。故事非常简单，只有两个人的对话，看得人惊心动魄，至少对于我是这样。其中充满了日常话语如何变成（或者说纳入）一种推理性结构之中所引发的问题。
　　
　　崔：我相信你把这个故事给我们再讲一遍时，会把你的思考带出来。
　　
　　陈：简单说吧，电影中的两个人一个是教授，一个是女学生。女学生考试没考好，关心自己的分数怎么样，要到教授那里去打听分数。当得知这门功课果然不行时，请求教授：“你必须帮我”。教授很乐意地说当然。同时又把话题扯到不必太注意分数，成绩并不要紧，现行的教育体制是很愚蠢的这些话。但学生不干了，反问老师“你怎么能这样说？你怎么能说高等教育是在传播偏见？怎么说课堂上讲的那些只是为了使人迷惑？”教授解释说这只是“私下里”跟你说说。女学生又抓住这个“私下里”做起了文章。女学生还得知教授正在期待学校续聘，续聘使得他可能购置新房，而教授又恰恰对有权决定自己是否续聘的校委员会不满，其中还有一位没有什么学问的女性。学生又紧追不舍：“你不相信校委员会，但你却要校委员会续聘你，”一通议论。等到学生正式向校委员会投诉这位教授时，问题已经变成了有关滥用权力、性别歧视、性骚扰等一系列严重问题。甚至教授在电话中安慰自己的妻子，叫了声“宝贝”，学生都大声表示不满：“别管你太太叫宝贝”，这又是个女权主义的命题。最后两人打起来了，都很不冷静，女学生破门而出，走廊上很多人看到了，电影就到这儿完了。可想而知，这件事最终诉诸法律，还是校务委员会，教授肯定倒霉，续聘更是不可能了。
　　
　　崔：听上去这里面有很多过去称之为“上纲上线”的东西。
　　
　　陈：就是“上纲上线”。本来是很平常的日常对话，一个人来打听点事，另一个人发了点牢骚，两个人你一句我一句，于是就引发出如此严重的争议冲突。这个学生很有一点文化大革命中我们那一代红卫兵的样子。她本来想具体地解决分数问题，却发现老师说话中的逻辑矛盾，并且把它上升到与权力甚至与政治有关的那套话语系统中去。
　　
　　崔：是不是某根弦绷得太紧了？总是摆出一副“横眉横对，怒目圆睁”的面孔。
　　
　　这样的情况对我们过去和现在都太熟悉了。
　　
　　陈：当然。一切都是高度严肃化的。别说玩笑开不得，甚至一点含混都不行。
　　
　　比如“今天天气会怎么样？”这样打哈欠的话也不敢说。假如那天恰好毛主席要接见我们，你怎么能问“今天天气怎么样？”怎么能说你“感到肚子疼”？如果你愿意那么去联想，一切平常话语都有政治性，都会被赋予严肃色彩。在某种意义上，严肃就是一些话和另一些话之间，通过一些连词和副词构成推理关系，就把你从这里推到了那里。上午我坐在这儿说“我怕这席子上的蚂蚁”，而你们几个都不怕，这就可以推论下去：为什么单单这家伙怕蚂蚁？肯定是因为他出身不好，没接触过农村，对劳动人民也不会有感情……过去有句话叫做，你要觉得牛粪是臭的，那么就说明你的感情有问题，所以几乎所有的知识分子都必须说牛粪是香的，越闻越香。
　　
　　（众大笑。）这在当时是很真实的。
　　
　　几乎每时每刻都在发生。小时候拾到一分钱交给老师，就意味是了不得的事情，就成为新人了，就会突然自己的心灵美好到什么地步，突然伟大起来。
　　
　　崔：其实这样发展下去已经很不严肃了。这哪有一点严肃的样子？甚至没有比这更不严肃的了。简直是自己和自己开玩笑。动不动就像穿鞋戴帽似的“披”上严肃话语，让人觉得多少像个幌子。
　　
　　陈：对。本来是很简单的事情，不便说出或不能说出，只能绕来绕去，结果变成了曲折的话语，假学术、假问题就是这样产生的。你感受到了生活中不平的东西，却难以直接表达，于是把它变成一个学术问题，变成一个需要争论的大问题，这个问题就是一个假问题。
　　
　　崔：文学界近年来出现的一些争论正是这样。本来是一些背后的问题，属于日常生活范围，比如老朋友之间疏远了，朋友和朋友之间产生新的组合（仅仅是因为所处地理位置的原因），或应该成为朋友的现在还没有成为朋友，再不就是期待中的对自己作品的评论没有出现，于是就演变上升为诗歌立场、批评家责任、是否直面现实这样一些顶顶严肃的问题。有些人平时其实并不严肃，内心是最瞧不起严肃的，他要不严肃的时候谁也别想严肃，但一朝他严肃起来那可了得，惊天动地，不仅比谁都严肃，而且还要别人跟着他像他那样严肃。
　　
　　陈：的确，如今在严肃和不严肃之间的界限很难划分了。不久前我从报纸上读到一些贪官污吏，一下子被查出上千万，上亿元，判处死刑临刑前你知道他说什么？
　　
　　如今这个下场是由于我没有认真学习党的什么文件，由于我忘记了作为一个共产党员的什么，还说这样的话？这是习惯了。习惯用这些假问题蒙骗别人，也有人认为这是检讨深刻，分明是不严肃嘛。
　　
　　崔：如果我们一时弄不清严肃和不严肃的界线，那我们至少得记住严肃的极限，即王小波说的“最严肃的东西是老虎凳”。
　　
　　 ◎用什么担保回忆的真实以及真理和普遍性的问题
　　
　　崔：读了你陆续发表在《花城》、《灵水》上有关“文革”的回忆性文章，后来得知那是你一本尚未出版的新作《沉默的视野》中的片断。坦率地说，在关于 “文革”的文字记载面前，我有一种不知所措的感觉，可能和我相同年龄的人及更年轻的孩子们都有这种感觉。我们怎么能相信作为“文革”的当事人写下来的那些东西呢？再说，从写作的角度来看，描写和处理个人经验都是非常不容易的，要具备相当的能力，你作为一个专业造诣颇深的哲学家，为什么要写这种事情？
　　
　　陈：文化大革命是二十世纪我们这一代人最大的事情，作为个人，我当然也无法回避。关键是怎么去写。回忆文化大革命可能有三种方式：一是事件性的描述。
　　
　　至于描述的真实与否完备与否是另外一个话题。二是感情的回忆，随着时间的逝去，当时的那种感情已经不可能复原，所以在回忆中肯定加入了很多东西。三是有关思想，比如文化大革命中的思想经历，我就很注重思想回忆，想要引出思想性的问题。
　　
　　崔：什么叫做思想性的问题？
　　
　　陈：所谓思想性的问题是能超出时间的，它指的是观念之间的关系，符号之间的关系，语词、句子的搭配。英国哲学家怀海特举的一个例子是A+B=B+A.这个不用经验来验证，也不是时间过去了，A+B 就不等于B+A 了。这个式子永远成立，是超出时间的。
　　
　　就像我们的一个成语“朝三暮四”，猴子不具备这种抽象思维，不懂得符号和观念之间的关系。
　　
　　崔：我们在理解人类生活这么复杂的对象时，也有这种抽象的观念关系吗？比如说“文革”。
　　
　　陈：当然。我们的谈话从一开始始终在谈论这种观念性、思想性的问题。我们谈到的爱与正义的问题，并不是那场战争过去了，它们就不存在了。你看，我们一直在讨论的对于抽象观念的警惕，对于抽象观念构成的推理性逻辑的警惕，“因为…… 所以“、”只要……就“这种简单推理中所包含的危险，日常话语怎么就上升为严肃话语，所有这些都不是发生在一时一地的事情。它们是文化大革命中体现出来的突出现象，但又不止于仅仅是文化大革命中才有的。
　　
　　崔：嗬，原来你始终在谈文化大革命。来江后岭这个地方的头天晚上我就宣布 “不爱听文化大革命的那些悲惨故事”，看来我“受蒙蔽”了。你是在讲文化大革命中的思想的故事，也是延伸到今天发生在我们周围的思想的故事。
　　
　　陈：你要说是“故事”，那也可以，故事也有思想性、概括性。故事的细节是可以虚构的，但故事中的人物关系，前后关系所体现的意义是真实的，也就是说具有普遍性的。思想所面对的问题也是一样。在涉及到过去、史实时，所关心的是其中普遍性、观念性的问题，使之与别的时间内发生的事情联系起来，尤其与当下正在发生的事情联系起来，成为我们今天思考问题、思考今天的问题的一部分，而不在于重现当年发生的情景。
　　
　　崔：也就是说，你们的故事将成为我们的故事，我们是同一个故事中先后登场的人物。当然不是要上演你们的悲剧，而是产生和保持同样的警惕，同样的敏觉，把这个警惕的故事始终讲下去。
　　
　　陈：是这个意思。只要在人类生活中，在我们自己的生活中仍然会出现同样的情况，人们仍然会碰到同样的问题，这类思想性的问题就会永远有意义。所以我说，能够担保回忆的真实不是靠“过去”，“过去”也担保不了，它靠的是未来，是未来的人们愿意不愿意看，其中有没有令人思考的问题，比如像我们今天所说的这些话，今后的人们是不是还在想这些事。若干若干年以后，是不是有过这几个人（你和我，还有这两个同学周洁和张瑶均），来过一个叫江后岭的地方，来过这间临海的新砌的小木楼里，这个时间，这个场景，这个事实是不重要的，即使有人出来证明甚至考证出来都不重要，重要的是我们谈过的话题，我们谈过的有关爱与正义、偶然与必然、原因和结果、感知、直观、回忆、想象，这些问题仍然不断地被后人谈论，它们还会遇到类似的问题，那么我们这次谈话才是真实的，有意义的，或者说具有真理性的。尽管我们没有就任何一个问题给出什么现成答案。
　　
　　崔：不能因为没有终结答案就把问题抹杀了。当时的人们是那么想的，现在的人们这么想，未来的人们用的是另外一些思路，但问题还在。抹杀真正的问题就是抹杀思考。谢谢你刚才用了“真实”、“普遍”、“真理”、“有意义”这样一些词。
　　
　　陈：也不仅仅我在用。我的《沉默的视野》一书中的扉页上用了福柯的一段话： “我完全明白除了虚构以外我从来没有写过任何东西。尽管如此，我决不想说这些虚构是在真理之外。使虚构在真理中起作用，将真理效果引入虚构谈话，以及以某种方式使谈话唤醒并捏造某种尚不存在的东西，于是虚构某种东西，我以为似乎是可能的。”
　　
　　崔：为了真理而虚构？虚构出我们整整两个下午的谈话？此刻令我想起柏拉图说过的：“凭临大海，心中涌起无限欢喜”。顺便地说，这里没有什么“严肃” 的意思。
　　
　　陈：那天晚上我们游完泳之后，坐在沙滩上，你闹着要我给你们讲斯宾诺莎，讲斯宾诺莎和笛卡尔的关系。头顶浩瀚的星空，面对不息的大海，我心里想：斯宾诺莎在天之灵当感到欣慰：穿越几百年的时空，在这么一个遥远的、不为人所知的海边，仍然有几个人在传颂着斯宾诺莎的故事。
　　
　　注释：①《边缘丛书》，江西人民出版社在1989年开始推出，除陈家琪先生外，其他作者有黄忠晶、萌萌、朱正琳、张志扬、陈宣良、邓晓茫、程亚林等②《话语的真相》，陈家琪著，上海人民出版社1998年9 月第一版。
　　
　　 1999年8 月8－10日于海口整理

陈家琪：平庸的恶与根本恶

2009-02-25T18:51:00.001-08:00

前不久读报，有两则消息引起了我的注意：一则是说三鹿问题奶粉案的两名制售者、四名销售者受审时，“毒老大”当庭忏悔说：我也是父亲；再一条是说“严防官员出国访问不归”，于是有了四条“新举措”云云。

先说第一条。这位“毒老大”(张玉军)说“我也是三个孩子的父亲”，此后再无下文。

我要问的是：“你是三个孩子的父亲”，这说明了什么呢？说明你不知道“三聚氰胺”(蛋白粉)有毒，所以你也让你的孩子一直在吃三鹿奶粉；是这样吗？如果你没有让你的孩子吃这种奶粉，你是三个孩子的父亲又说明了什么呢？说明你是一个慈祥的、对孩子充满父爱之情的好父亲？

这个我相信。这受审的六个人可能在家都是好父亲、好丈夫、好邻居、好下属或好上级，是人们心目中的“好人”或“成功者”，问题在于：为什么就正是这样一些“好人”，这么多年来制售三聚氰胺，让数十万儿童深受其害，有的将会使其一生都在痛苦之中？

这正是问题的所在，因为它让我想起了距今45年前《纽约客》杂志所发表的汉娜·阿伦特的系列报告《艾希曼在耶路撒冷：一篇关于平庸的恶的报告》。

艾希曼就是这样一个“好人”，他服从命令，尽职尽责，是好丈夫、好父亲；最大的特点就是“没有陈词滥调他根本不会开口”。阿伦特问自己：为什么像纳粹这样的政权，恰恰是靠艾希曼这样的既肤浅又平庸的“好人”来支撑、来维持的呢？于是她想到了“平庸的恶”这个词。她说：“恶一向都是激进的，但从来不是极端的，它没有深度，也没有魔力，它可能毁灭整个世界，恰恰就因为它的平庸”。在她看来，艾希曼完全不像一个想象中的恶魔，一个没有心肝的人。她望着站在玻璃盒子里的艾希曼，觉得他最多只能算是一个“小丑”。

但正是“平庸的恶”这几个字，让诸如艾希曼这样的人的这种恶，永远记在了人们心里，知道哪怕再残暴的恶，也是由一些“平庸者”来实施的，因为这些人很肤浅，不思想，“没有陈词滥调他根本不会开口”。

再就是贪官出逃。据初步统计，贪官外逃之事有逐年增多之势，这些人的“外逃”都有光明正大的理由，这就是“出国考察”。这些“出国考察者们”在洛杉矶、纽约、加利福尼亚等地购置豪宅，大把花钱，甚至因他们的“梦幻般的奢华生活”而影响了当地的经济秩序。抽1500元人民币一条的“南京”牌“九五至尊”香烟，戴售价10万元人民币名表“江诗丹顿”，而被内地网民称作“最牛房产局长”的周久耕，他显然也是在炫耀自己。那位在党校研究生班考试时破口大骂的陕西省乾县科技局局长：“啥考试，弄得跟真的一样，我掏钱买文凭，你有啥资格管我？”网上将此人列为2008“敢讲真话”第一人。

这些人的“恶”(如果也能称之为恶的话)与“平庸的恶”不同，就是志得意满，冠冕堂皇，让人能想象出他们在现场的那种自豪，那种不可一世。

由此想到两个问题，一是我们如何才能记录下这些“恶”的特征；二是何谓康德所讲过的“根本恶”。

显然，仅仅说“潜规则”已经远远不够了，它不但浮出了水面，而且是如此的招摇过市。

康德在《单纯理性限度内的宗教》一书中说过，当我们不是因为这些行为是恶，而是通过这些行为推论出行为者是以心中的“恶”为其行为准则时，或者说当我们发现，这些人是把“恶”作为行为动机纳入自己的准则，因而在“准则”面前毫无愧怍，心安理得时，我们就把这种恶称之为“根本恶”。

“根本恶”的一个显著特点就是把自爱原则当作遵循道德律令的条件；它不是一种自然性的或平庸的恶，而是出自“恶意”的恶，但这种“恶意”由于也在遵循准则，所以也就不以其为恶。

问题是：这种准则何时成了一种社会的普遍准则，以至于人们可以公然质问：“凭什么弄得跟真的一样？”

当我们有了“文化”这一概念后，传统与生活方式就有了某种具体的形态；当我们有了“文明”这一概念后，社会的进步、发展，连同某种乐观的历史观以及制度的演进就有了一个界定的标准。现在，我们不得不重新讨论恶的问题；至少，应该使“恶”不再是一个政治标准，而是一个就如“平庸恶”或“根本恶”意义上的恶。有太多的概念依旧停留在抽象的层次上。除了在对我们这个时代的认识中，经验如何凝聚为词语，词语如何结晶为概念，我们在对这些概念的解释中注入了怎样的理念，从而再反过来影响或支配我们的价值选择这一面，也许更重要的就是要设法找到一种途径使传统就有的善恶观念具体化。

于是又涉及概念的定义、判断、推论，涉及概念如何从普遍到特殊再到具体，涉及这是不是一个历史的必然趋势等方面的问题。黑格尔已经做出了示范，现在是我们如何才能在思想中把握自己的时代的时候了。

“这里是罗托斯，就在这里跳吧”。

原文出自文化批评网

陈家琪：2007年行走的梦想

2008-12-26T15:11:00.001-08:00

“三十年间有与无”之三十
　　这一年真的有些平淡。
　　不知从什么时候起，就没有了新年钟声，电影频道的外国电影又总是很晚才播放，中途还要加三次广告，每次都很长。这一年，我真看了不少电影，最好的就是《父辈的旗帜》。现在盛行军旅片，真希望我们也能拍出一部这样的影片，它的主题应该是彻底的反战，应该是战争中的英雄无名。
　　最高人民法院收回了对死刑犯的“最后核准权”，这大约每年会少杀一些人。在人类社会中，“报复”或“报应”总是必要的，但这与杀死一个人却有所不同；“解恨”总是当下的，并不能成为“杀人”的正当性依据，所以在我的记忆中，“被杀者”一般都要被冠以“敌人”的名号。一旦成为“敌人”，杀起来当然就理直气壮了。
　　4月18日7时15分，辽宁省铁岭市清河特殊钢有限公司发生钢水包倾覆特大安全事故，32人当场被滚烫的钢水烫死，那种场面想起来极其恐怖，世界上没有任何一部恐怖片能达到这样的效果，只要想想，就会浑身战栗。
　　6月，山西洪洞县的“黑砖窑事件”举国关注，尽管连“回到奴隶制”这样的词语都用上了，但事情过去了，也就过去了。“后续报道”、“追踪报道”一直是我们的新闻报道所欠缺的，原因其实也很简单，因为总要到一个地方为止。
　　当然，在这一年，围绕奥运的鸟巢是非、金牌图腾，围绕金融界的股票“涨跌”，围绕影视生活的“色·戒”、文化生活的“博客”，还有恢复高考30年，新农村的远景图案，都还有很多话可说。大家如果要想从平民而不是精英的角度了解这些的话，可以去看这本书《2007中国平民回忆》。
　　对我所在的同济大学，这一年百年校庆，温总理告诉我们“没有一流的文科就没有一流的理科，没有一流的理科，就没有一流的工科”。
　　这一年是我的“耳顺之年”。我也有了一种空前的安逸感，春节在海南，去了霸王岭；6月在成都，登了贡嘎山；8月在庐山上住了一个多星期，真正的避暑；10月在乌镇，另一个僻静的所在———由于管理的问题，僻静到晚上空无一人的地步。在杭州也住了些日子，那些天总是有雨，而雨中的杭州又分外妖娆，总让我想起戴望舒的《雨巷》，那种悠长、寂寥而又彷徨的感觉。
　　这一年，看了艾伦·布卢姆的《美国精神的封闭》，深切感受到我们三十年的开放，有可能导致另一种形式的封闭，即对思想、对理论，对深度问题的封闭。如果我们的大学不再是“思想自由的岛屿”，如果我们的通识教育不是帮助学生提出“人是什么”这一大问题，不去讨论学生的潜能为什么一定会超越自身的限制，并由此思考人性问题；不去引导孩子们意识到“所有这些问题的答案既非一目了然，亦非无从寻觅”，但只有持续关注这一问题，“强烈的求知欲与严肃的生活才有可能”的话，“自我得意中的自我封闭”就几乎会成为一个不可避免的结局。
　　后来，我看到了一本书，书名就是《行走的梦想》，一个名叫兰泊宁的女孩子写的，十分感人。对我们一般人来说，如此简单的一件事，对她竟如此难，而我们，却并不懂得珍惜。于是，我就决定把普世价值理解为对我们所有人而言的一个“行走的梦想”。
　　这一年的年底，我飞去福州，参加一个有关“信仰的缺失”的学术讨论会，一切的一切，都让我把注意力集中在一个古老的问题上，这就是“如何认识我们的时代 ”？或者说，“什么才是我们这个时代的本质特征”？“信仰与信念的区别是什么？我们有什么经验(休谟称之为活泼的印象)支撑起自己的信念”？
　　人无信则不立。
　　这里的“信”就指的是信念。如果说信仰指的是一种对至高存在和代表终极救赎的内心态度，信念则指的是一种根据概念性事实(休谟称之为一种活泼的印象或知觉)而作出的可然性推论。比如，我们知道我们已经被纳入了世界历史的范畴，我们的历史书写离不开人类史；特别是近代史更是与西方的历史发展紧紧纠缠在一起；我们知道只要是人类，无论何种民族、何种语言、何种时代、何种阶级、何种文化，都有自己表达对生死婚嫁的既定仪式；我们都知道在食、色之外，都还有对阅读、交流等不可见的精神价值的追求，等等。所有这一切，按照康德的说法，就是“共通感”，或人类所具有的“主观普遍性”。
　　这种“主观普遍性”作为一种价值观念，是如何具有了普世性的；为什么说它是道德绝对命令(就是说是出于义务而不是合于义务)，而我们的教育观念又因缺失了这种“主观普遍性”导致了怎样的后果。这恐怕真是一个时代所回避不了的问题。
　　我承认：“共通感”、“主观普遍性”，作为信念，你永远无法证明其存在，但又正是我们这些残缺不全的人，所必须或应该具有的“行走的梦想”。
2008年12月20日新京报

陈家琪：2006年狼奔豕突

2008-12-26T15:08:00.000-08:00

“三十年间有与无”之二十九
　　当我回顾2006年时，“狼奔豕突，天地玄黄”这八个字忽然就蹦了出来。什么意思？想不大清楚，但有一点可以确定，它纯粹是我个人的一种感觉，与我个人在这一年的经历有关。
　　粗略统计了一下，我这一年竟外出了15次之多。干什么去了？开会、讲课、聚会、座谈、纪念、聊天、旅游等等，从年初到年末，几乎跑个不停：1月份还在海口、深圳；12月也依旧在武汉和上海，上海是我的家———但我却没有回家，而是在复旦大学开会，由一位老师傅在给我量身定做一件唐装。
　　我不知道我是在躲避什么，还是在寻觅什么；抑或，是因觉得自己的一套想法终于成熟了，应该四处走走，讲给大家去听？显然不是，所以我才想到了“狼奔豕突”这句成语；我属猪，所以“狼奔豕突”中的“豕突”就格外让我有感觉。日子越过越快，日记越写越少，心情也似乎越来越暗淡，于是外出奔跑也就成了一种生活方式。
　　1月份在深圳的“中央教育研究院南山附属学校”，第一次听了江苏省特级教师周益民讲《逆风的蝶》，听全国特级教师窦桂梅讲《晏子使楚》，真让我感受到极大的震动：小学语文可以这样讲吗？真有人能讲得这么好吗？
　　我离开小学课堂已近40年了，小学生活中的一切依旧历历在目，当然也还记得那时的课文，那时的老师，惟独没有想到，今天的小学语文已经讲到了这种地步，一种能让我全身心投入、而且心潮澎湃、不能自已的地步。《逆风的蝶》是个凄美的爱情故事，《晏子使楚》则涉及人的尊严与智慧。我相信孩子们都听明白了，而且受到了感染，这从他们可爱的小脸上就能看出来。
　　这所学校的校长李庆明多才多艺，有理想，有志向，有激情，有公民意识；以后，凡是他邀请的活动我都争取参加，并因此而认识了一些新朋友，包括刚刚去世的商友敬先生。
　　春节在西安，小学同学，也就是儿时的伙伴在“春发生”这家百年老店重聚，尽管几乎所有的人我都认不出来了，但那种亲切、感慨，那种彼此间情谊的自然交融，还是让我感受到天地间只有“同学”这个称谓最亲切。
　　后来，“同学”就变成了“战友”；尽管彼此还是不认识，但只要在“文革”中冲锋陷阵过的，就一概可以称之为“战友”。这时的范围已经扩大为全国，甚至有外国朋友参加。我指的是3月里的一天，我到北京参加了一个座谈会。转眼间，“文化大革命”就过去30年了。
　　在这几天，电影频道播放了一部很好、很及时的电影《颅骨国度》，我当即写就《和平、真相、正义与和解》一文，发表在这一年第8期《读书》上。我觉得“和解”好，因为它以冲突或对立为前提。
　　6月中旬再到北京，在中国美术馆看许江的画展并参与讨论，第一次领教了可以把一家酒店的全班人马请到自己家，给100来位客人做自助餐的气派。围墙、音乐、蜡烛、草地、红酒、美女，三三两两地漫步、交谈，轻声细语，宛若18世纪欧洲的贵族之家。
　　七八两个月，让全国人民最揪心的就是重庆，因为连着40多天的干旱与高温，差不多把那个地方“烤熟了”。老同学易中天在《百家讲坛》走红，而全国人民最大的事就是迎接奥运。
　　然后就是8月的贵州之行，开一个西方哲学史学会和现代西方哲学学会的联席会议。会议的最后一天，地坤、祥龙、晓芒和我在主席台上正襟危坐，各自谈自己的观点：地坤是标准的学术问题，祥龙一身唐装，谈他与蒋庆的分歧，回答“文化保护区”的有关疑惑，晓芒依旧是他坚定的启蒙立场，而我则再谈现代性反思对我们意味着什么。
　　11月，应吴炫之邀，再到杭州讨论现代性问题，会后去了千岛湖。而古老的淳安，则在1951年随着新安江水电站的落成而永远沉入了湖底。在那里，我们不但凭吊了那座古老的遗迹，想起了方腊与宋江等一伙在彼此厮杀中的共同命运，也在心中默默为那些在1994年被抢劫后烧死在湖上的台湾游客祈祷。
　　这一年，复旦大学和武汉大学的哲学系都举行了建系50年的纪念活动。我都去了。在武大，我拥着陈师母，亲切地叫了她一声“妈妈”，她紧紧拥抱了我；那种感情，真的无以言表，因为我们都知道这声呼唤的特殊意味是什么。那是一种心照不宣的默契，一种苦难中的彼此扶持。
　　这一年1月，我就知道了萌萌的肺癌已转移到脑部；8月12日上午11点27分，这位完全不相信自己会死，而且越到生命的最后关头反而表现得越乐观坚强的、孤独奇异美丽而又虚荣的女子终于撒手人寰，离开了这个她又恨又爱的世界。当时我与少华正在都江堰，接到志扬的通知，当即飞往广州；那晚为她守灵，我与少华哭了整整一个晚上，什么样的酸甜苦辣都涌上了心头。
　　这一年，我一去海南，两去西安，三去武汉，这也就是我一生中所住过的三个地方。年终到了，我们买了一副挂历，万万没有想到，第一页上就是唐寅的一首诗，而这首诗的第一句竟是“岁月堂堂忽六旬”，于是，也就有了我在这一年年末写就的一首“六十偶得”：“岁月堂堂忽六旬，天涯望断日黄昏。玉关红柳夢魂远，雁塔苍槐意念真。卅载风云似反掌，南非东走且栖身。自来不识路归处，却话帆樯待丽晨。”这首诗后来也就为了我《人生之心境情调》一书的“代后记”。
　作者：陈家琪 (同济大学教授)
2008年12月13日新京报

陈家琪：2005年像鹅一样叫嚷

2008-12-26T15:04:00.000-08:00

　　“三十年间有与无”之二十八

　　1月的上海，雨特别多。民间流传着“鸡年无春寡妇多”(春节前就立了春)的说法，所以有许多人要赶在鸡年到来之前结婚，这件事竟闹到需要官方媒体出面“辟谣”的程度。
　　1月17日，上海《新闻午报》上最显著的消息就是“大平和铜川矿难正抓紧调查处理”、“南川云华矿瓦斯突出，10人死亡2人失踪”、“浙大失踪女生确认被害，凶手勾某已被抓获”；接连不断的矿难消息已让人的神经疲惫不堪，小的几个人遇难，大的几百人死亡，如2月14日(年初六)辽宁阜新矿业集团下属的孙家湾煤矿瓦斯爆炸，死203人，29人受伤，12人下落不明。一旦下落不明了，就会一直下落不明，不会再有后续报道的，就是有，除了失踪者的家属、朋友，恐怕也不会有多少人关心；再如赶在这一年过去之前，11月29日，黑龙江东风煤矿又爆炸了，至少150人遇难。在电视上偶尔看到家属的眼泪流在脸上结成了冰凌，我和少华也大哭起来，让人相信世间真有“始信东风唤不回”的东西。相比之下，松花江污染和省长喝第一口水已经变得无足轻重了。这喝第一口水的英雄举动，将作为榜样让后面的领导者“吃第一口什么”、“买第一个什么”、“坐第一个什么”和无数个“做第一个什么”。
　　要说大事，第一是连战和宋楚瑜相继来大陆访问。西安后宰门小学生的载歌载舞和那声“连爷爷”的称呼，让我感觉“过了”，为此难受了好多天。我毕竟是在那座城市长大的，后宰门小学离我们家很近，与我读书的中学就在同一条街上。
　　第二就是法国民众投票否定了《欧盟宪法》。作为发起国和核心成员，民众却不支持“欧盟宪法”，说明了什么？在全球化的浪潮中，什么才是更应该珍视的“普世价值”？“宪法”的权威总是无可质疑的，但订立“宪法”的目的又是什么呢？如果我们对什么才是心目中的美好生活没有清晰认识，如果“一切权力源于人民，但他们只在选举日拥有它，此后就归统治者所有”，如果就如杰斐逊1787年1月16日在写给Colonel Edward Carrington的一封信中所说的那样：“一旦我们的人民对公共事务变得漠不关心，你和我，国会和州议会，法官和总督，都会变得如狼似虎。”
　　第三就是我们开了一个纪念萨特、阿隆诞辰一百周年的学术研讨会。这两个冤家对头，曾在什么时候、什么情况下走到过一起？为什么？左派和右派在什么情况下会取得一致？这真是一个值得研究的问题。
　　1月27日是奥斯威辛集中营解放60周年纪念日。在电视上重新看到了集中营门前的那块“劳动使你自由”的巨大标语。
　　这一年的生日，第一次让老友世忠书写了陆放翁的一首绝句悬挂在自己的书房里：“慷慨心犹有，蹉跎鬓已秋；百年殊鼎鼎，万事只悠悠。”
　　我开始写我的《哲学的基本假设与理想国》；少华在医院开始写她的《记忆一生》，病情时好时坏，万般无奈之下，只好转而求助于中医。
　　4月，北大的王炜病逝。他是我的老朋友了，曾拥抱着我说：家琪，要是我们这代人不把我们的经历变成后人的财富，我们就对不起这个时代。但他如此早地就离开了我们。后来，就收到了他的纪念文集《长歌唱罢风入松》。
　　6月3日、4日、5日，一连三个晚上，在那种悠长的、不绝于耳而又典雅至极的哀怨诉说声中，在同济大学的礼堂里，我们看了白先勇先生亲自执导的昆剧《牡丹亭》。“不来花园，怎知春色如许？不在中国，怎知岁月真真如梭？”然后，9月25日，在上海大剧院看了法国巴黎国家芭蕾舞团演出的《吉赛尔》和《波莱罗》。特别是“波莱罗”里那种不断重复着的旋律，是我早就熟悉但又百听不厌的。
　　我忽然真的喜欢上了上海，因为它让我有机会看到这些在其他地方看不到的艺术精品，感受到前所未有的心灵满足。但不知怎么搞的，无论是看《牡丹亭》还是欣赏《吉赛尔》与《波莱罗》，我的心境都是那样的苍凉、悲哀，哪怕看到的绝对是美。
　　10月27日，应邀去上海美术馆看了“刘宇廉画展”，主要是连环画，画的是张志新。
　　萌萌已经卧床不起了。2004年9月中旬，我们曾在兰州参加一个共同的会议，会后我去西宁看我的老友中太，志扬、尚杰、郭大为与她一起去塔尔寺、青海湖，这就成了我们一起外出的最后记忆。
　　“像一只鹅一样大声叫嚷”是署名何郁的一首诗，发表在2月份的《文汇报》上，我在日记中留下了这首诗，但没有注明日子，因为我知道我永远也不可能像一只鹅那样大声叫嚷。
　　诗的最后几句是这样写的：“如果一个人/像一只鹅一样/快乐的时候，或者沮丧的时候/能够自由自在地叫嚷/该有多好/更何况是在一所百年老校里/那里有自由而浪漫的阳光”。
　　2007年，就该是同济大学百年校庆的日子了。
作者：陈家琪 (同济大学教授) 2008年12月06日新京报

陈家琪：2004年杀死知更鸟

2008-12-26T15:01:00.001-08:00

　　《杀死一只知更鸟》是一部美国电影，2004年2月21日在周六的“佳片有约”中播出，给我留下极深印象。
　　故事的大致情节是这样的：在美国南部的一个小镇，一名白人女子出于性目的，让黑人青年汤姆到她家帮她干各种杂活，结果被这名女子的父亲发现，非说汤姆强暴并殴打了他的女儿，于是将他告上法庭。在有充足理由证明汤姆无罪的情况下(女儿右脸受伤，但汤姆左手残疾，只能使用右手)，陪审团还是一致认定汤姆有罪，结果汤姆在企图越狱逃跑时被狱警击毙。
　　“知更鸟”是美国南部的一种小鸟，麻雀般大小，善模仿，所以字典上又称“反舌鸟”，喻其在模仿中有戏谑、嘲弄之意，声音极好听，对人类无任何害处。但就是这样一只可爱、可怜的“知更鸟”，被人射杀了。

　　演得最好的是片中的一个小女孩，通篇故事都是从她的回忆和叙述中缓缓流淌而出；她的目光也就是每个人的目光。影片之缓重，就如美国南部的小镇一样平静。但也就是在这样的平静下面，发生着如此蛮横无理的谋杀事件，而且是完全合法的谋杀。

　　种族歧视，在异我族类，必欲杀之而后快的可怕心理下，政权和法律就成了凶手；用汉娜·阿伦特的话说，这就是一种“国家罪”或“政治恶”，它超出了人们从贪婪、怨恨、报复，从对利益的追求、对权力的渴望判断善恶的标准、追究行凶者动机的习惯，使我们在这种罪与恶面前无所措手足。

　　在此情况下，个人的“抉择”是可能的、必要的吗？这就是2月1日电影频道播放的美国电影《抉择》的启示：维尔汉姆·福特门格勒是世界著名指挥家，希特勒上台后，他既没有逃离德国，也没有参加地下反抗活动，而是继续指挥他的乐队，企图以音乐向人们传递自由、正义、博爱的理念。这是他的真实想法吗？他在那个非常时期的抉择是对的吗？

　　无所措手足的另一个后果，就是对群体而言的社会道德体系的崩溃，它就明确体现在《杀死一只知更鸟》的12名陪审团成员身上。也就是前几天，我才看了美国的另一部电影《12怒汉》，它讲的就是这12个陪审团成员如何从浑浑噩噩中通过说理、论争，最后由只有一个人反对有罪判决，到最后全部认为这个“据说被有人目击到的杀人犯”无罪。

　　伴随着证据的不断提供，更重要的是良知的唤醒，是每个人都事实上在进行着的自己与自己的对话，终于使最后一个要坚决判决这名孩子有罪的人，意识到了自己深埋于心底的个人的心理阴影。据说以这部电影为蓝本，俄罗斯也拍了一部《13怒汉》，看得普京总统热泪盈眶。陪审团的成员越广泛、越业余，也就越能成为衡量一个社会是否还存在普遍的价值观念的标尺。他们为什么总能拍出这样深刻的影片？是因为发生了如此深刻的事件吗？

　　也是在2月1日，杀人魔头杨新海被判死刑，立即执行。杨当庭表示不上诉。记者问他，知道自己犯了什么罪吗？他淡淡地说：杀了一点人。一点人？杨从1999年起，先后在河南、山东、安徽、河北等地作案26起，杀死67人，伤10人，奸23人，使用的只是剪刀、绳子、砖头等最普通的作案工具。在2日晚上的“东方娱乐频道”中，仍有记者想探究杨新海的作案心理。杨也依旧淡淡地说：很简单，一开始领不到工钱，后来仅仅因偷了一个塑料盒就被判劳教，于是释放后就开始漫无目的地杀人，因为找不着要报复的对象。

　　由法国著名影星比诺什和奥特尤尔主演的法国电影《圣·皮埃尔的寡妇》从另一方面告诉我们，在一个充满同情、理解和爱的环境中，一个真正意义上的杀人犯，也会在等待断头机期间变得英勇无畏，敢爱敢恨。我们无法判断人性的善恶，但“人性”这个词语毕竟标识着人身上的某种不同于“兽性”的东西；而这种东西，也一定会在“适宜于人性的环境中生长”。所以问题不在争论人性的善恶，而在必须厘清什么才是“适宜于人性生长的环境”。

　　这一年的5月底，我的妻子李少华因肝硬化正式离开了工作岗位，开始住院治疗。一开始她不想住，因为她的父亲在49岁那一年也是因肝硬化住院并死在医院里的。在这种情况下，她还是挺了过来，而且一天比一天好。

　　6月6日诺曼底登陆60周年，德国总理施罗德正式与会，此事标志着60年前的那一页彻底揭了过去。7月杨小凯逝世，10月，德里达逝世，11月，阿拉法特逝世。11月9日，既是柏林墙倒塌的日子，也是当年那个发生在纳粹德国、因迫害犹太人而臭名昭著的“水晶之夜”的日子。接着，就是陕西铜川煤矿的灾难和更可怕的印尼海啸，有10万人遇难。

　　科学家则告诉我们，2029年4月13日，在一个黑色的星期五，一颗长400米，重1600兆吨的小行星有可能撞击地球，其威力相当于16亿吨黄色炸药。12月25日的《东方早报》用了一个很诗意、也很暧昧的标题述说此事：《要命小行星25年后吻地球》。可以说，人类在宇宙中的位置，在某种意义上只不过相当于一只知更鸟。
2008年11月29日新京报

陈家琪：2003年的非典型事件

2008-12-26T14:56:00.000-08:00

　　2月，我最喜爱的相声大师马三立逝世。时过境迁，我们才可能意识到这里面有一种残酷的“黑色幽默”。当现实生活中的一切都变得越发滑稽了时，惟独相声不再可笑；当真正的相声大师告别了人世时，惟独我们依旧生活在“逗你玩”的相声之中。
　　“三十年间有与无”之二十六
　　2月，我最喜爱的相声大师马三立逝世。马老先生的《逗你玩》不但在寓意上超越了传统的《狼来了》，更在戏谑中揭示出名、实间语义上的吊诡，让人在一种无可奈何中联想到相声演员与听众、小偷与孩子并通过孩子与母亲间所可能发生的“逗你玩”的关系。只有时过境迁，我们才可能意识到这里面有一种残酷的“黑色幽默”，只是始终不可能知道在“逗你玩”的名义下达到另外目的的命名者或冒名者到底是谁。当现实生活中的一切都变得越发滑稽了时，惟独相声不再可笑；当真正的相声大师告别了人世时，惟独我们依旧生活在“逗你玩”的相声之中。
　　2月、3月、4月，发生在我们夫妇身上的“逗你玩”的现实，就是有关方面告诉我：我的妻子如果没有办理退休手续，户口就不能随我进上海，因为她不可能在上海找到工作；于是我就事先给她联系了一份临时聘用的工作，再让她办了提前退休手续；但当她办了退休手续来到上海后，却发现户口依旧不能进上海，因为她的退休金、医保费全在海南，上海不可能承担一个已经退休了的人的退休费用。就是在她业已正式退休了4年、在这套自己购买的房子里居住了5年后的今天，户口还是不能进上海，只能办一个长期居住手续。其实，全部原因就在于这个有着 1700万人口的国际大都市，不愿意白白承担一个不再正式上班的人的退休金和医保费。明白了，也就只好一笑了之，就如听了一场“逗你玩”的相声一样。
　　5月底，圣彼得堡隆重纪念建城三百周年。当我在电视画面上看到涅瓦河、冬宫这些熟悉的画面，听到普希金、屠格涅夫这些亲切的人名，闪过安娜·卡列尼娜的面容时，心中真是百感交集。因为它同样让我想到了二战期间被围困的日日夜夜，想到了列宁格勒这同样可以在前面加上一个“圣”字的伟大名字，想到基洛夫的被杀与斯大林的清洗。但这一切到底是怎么发生的？我们可曾想到应该给出一种解释？这种解释也许与圣彼得堡这座城市无关，有关的只是一个民族的精神。
　　这一年，和我的出生地有关的是两件事：摄影家侯登科1月份病逝与9月初渭河决口，华县一片汪洋。华县这个小小的县城一夜之间为世人所知，就是因为这场大水，因为温家宝总理亲临现场指挥抗灾。在这一年，我亲爱的四姨病逝于天津；因为她的胆小，在我很小的时候，就知道了在出门时应该保护一个女性。那也正是我想练习武功的一个年龄段。
　　当然，所有这一切都可以理解为“非典型年代的非典型事件”，因为在这一年，与另两件大事比较起来，以上所说的这些事真的算不了什么。
　　2月中旬，在我的日记中忽然出现了“非典型肺炎”这个古怪的、从未听说过的病名，而且海口的醋一夜之间就卖到150元一瓶，当然，就是出再多的钱也买不到。谁也不知道到底发生了什么事，谣言满天飞，人心惶恐，不知所措。
　　到4月，“非典”或“SARS”就已经成为专名，而且大家终于知道了一系列的事情：因“非典”，奥运会足球预选赛在中国赛区的比赛取消，几所高校停课；接着，北京市长、卫生部长相继下台；又接着，北京的情况就开始真正牵动人心了，因为每天都有死亡报告，都有100多人感染，就连上海，也终于发现了4例病人，一列从广州到达上海的K47次列车由于列车员感染了SARS而在全市寻找这列客车上的乘客；而北京的夜晚，在汽车灯光的闪烁中，宛如一座空城般的寂静与恐怖。如何围堵“非典”，使其不致蔓延到农村已成为当务之急，因为谁都知道农村医疗设施的短缺与在卫生习惯上的不注意。
　　另一件大事就是美英联军正式攻入伊拉克。在电视画面上看美军进攻，看广场中央的萨达姆塑像被推到，看萨达姆本人毫无任何反抗地被活捉，看中国的军事专家们对这场战争发表各种评论，看那些“既反战也反萨”者们如何曲曲折折地表达自己的意思。
　　看尚长荣主演的《贞观盛世》，看北爱尔兰演出的《大河之舞》，虽然也应列为“非典型年代的非典型事件”，但毕竟在灰暗与炮火中给了人一些光明。
　　SARS过去了，美军入侵的事还在继续；而那一年揭幕的“奥运会徽”也终于迎来了实现的一年。
　　“既反战也反萨”，这是一种什么样的立场？作为一种日常化了的“非典型年代的非典型立场”，它在今天又应以怎样的姿态出现？是不是就如有些人所说的那样“既不要大众主义也不要精英主义”？
(作者为同济大学教授)
2008年11月22日新京报

陈家琪：2002年可怕的是习以为常

2008-12-26T14:53:00.001-08:00

　“三十年间有与无”之二十五

　　经验是什么？经验不是指发生在你身上、发生在你周围、被你感知的那些事，它取决于、表现为你如何处理这些事。

　　我们说一个人有经验，就指的是他或她会处理这些事。

　　但这是就一般意义上的经验而言的。我们更感兴趣的，是那些独特的、一次性的、无可比拟的经验。于是，我们又发现，几乎所有的经验都是独特的、一次性的，而且你的处理方式也是独特的、一次性的和无可比拟的。

　　这里首先需要的就是要使自以为很熟悉、很习惯了的经验陌生化，于是才有惊讶，才有不理解，不知如何下手，才有进一步的深思。

　　我几乎认为生活在我们这个时代、我们这个国度的人的最可怕之处，就是把一切都习以为常了。这里特别指的是那些大话，那些豪言壮语，那种惯常了的思维方式与话语方式。

　　2002年，许多自以为平常不过的经验，又一次让我感到惊讶：

　　新一期的《粤海风》上说“南京是中国最伤感的城市”，就这一句话，竟让我久久无法自制，甚至热泪盈眶，历史的画面飞速从脑际掠过，而且都与“伤感”联系在一起。

　　2月11日的《参考消息》上刊登出了苏联的解密档案，里面说1940年屠杀1.5万名波兰人士的“卡廷惨案”是贝利亚根据斯大林的指示实施的，在命令上签名的有伏罗希洛夫、莫洛托夫、米高扬、加里宁、卡岗诺维奇等，全部材料被编在政治局编号为1的档案中。这条消息让我惊讶得喘不过气来，尽管我早就知道了这一惨案的事实真相。

　　还有，3月16日晚，在凤凰中文台的“鲁豫有约”中，鲁豫采访了当年那篇几乎让所有人“误入窄路”的《生活的路为什么会越走越窄》的作者“ 潘晓”；现代的人可能已经不太知道这是怎么一回事了，但对正在读研究生的我和那一代大学生而言，这篇文章所激发的全国大讨论几乎就发生在眼前。但我们无论如何也没有想到“潘晓”是两个人(潘祎和黄晓菊)，更没有想到此文的发表完全出于《中国青年报》的有意安排。

　　这一年的“世界杯”由于有中国队的参加，所以格外引人关注；最后的“四强”是巴西、土耳其、德国、韩国。中国队在三场比赛中连一次进球的机会都没有得到，而韩国队在占尽天时、地利、人和后的恣意挥洒，更是让人对亚洲足球的未来失去了信心。

　　让我自以为不会吃惊，其实还是惊讶不已的一件事，是8月25日的《报刊文摘》上有一篇《想起了施罗德》的小文章，里面说时任德国总理的施罗德与妻子合住一两居室的小屋，继女要是来了，就在床边另支一张床，三人睡一个房间，而且只要他是因私外出，就一定会乘火车，而且是二等车厢，每周只雇一次清洁工，买菜、下厨、熨熨衣服之类的事都由他妻子承担。在读这篇小文章时，我一直在与脑子里的“虚伪”与“活该”进行着斗争，最后用“这只是个案和特例” 说服了自己。

　　我觉得我自己也已经如施特劳斯所说的那样沦落到了这种地步：在小事上理智而冷静，在大事上却疯子似的赌博；最后零售的是理智，批发的则是疯狂。

　　什么是小事？什么是大事？什么是理智？什么又是疯狂？

　　这一年，我们几个人或我和我的家人去了贵阳、青岩、遵义、镇远、武汉、同里、周庄、杭州、上海等地，一路走去，见到了各式各样的大标语，比如在武汉付家坡长途汽车站，就写满了“以爱心对旅客，以真心对集体，以责任心对工作”；“用质量建立信用，靠服务造就品牌”等标语，但服务质量到底怎么样呢？我不说，大家心里其实都明白，问题只在于早就见怪不怪了。在另一个地方，赫然触目的是“不爱岗就下岗，不敬业就失业”的标语。

　　在武汉，见到了老朋友、苏州大学的蒋国宝，正是他，提出要把我调到苏州大学，使我一直就潜伏在心底的蠢蠢欲动之心，再一次有了实现的可能，最后的结果就是来到了上海。

　　那一年我55岁，是可能调动的最后界限了。就如一个长途跋涉者，当他身边停下一辆车，司机告诉他这是最后一班车时，他通常的反应就应该是先上去再说，至于能拉到哪里，可以暂且不管。

　　这一年6月，因为我为萨拉玛格的小说《失明症漫记》写了一篇“中文版序言”，而被葡萄牙文化交流中心邀请到澳门，住在前总督的别墅里。夜深人静，看着头顶上飘扬的葡萄牙国旗，才真正体会到不知谁说的“I love my homeland, but only from afar”的意味；1996年在阿尔卑斯山脚下，我也有过这种感受。

　　留在海南的，就是我无尽的情怀和那套“海南大学人文丛书”，我的书名就叫《经验之为经验》，萌萌的是《情绪与语式》，余虹的是《艺术与精神》；而他们两位，已经在世界的彼岸，同情地俯视着我们在人世间的碌碌无为了。

　　（作者陈家琪　同济大学教授)

　　2008年11月15日新京报

陈家琪：2001年有新的时间吗

2008-12-26T14:47:00.001-08:00

　　“三十年间有与无”之二十四

　　新世纪到底是从2000年算起，还是2001年？有过争论，但似乎没有结论。有人会说，这样的争论没有多大意思，从哪一年算起都可以，无所谓。但就具有着某种隐喻意味上的“开端”来说，2001年显然更合适，因为这一年所发生的一切，几乎都会影响整个世纪的形象。

　　先从国际上的大事说起：这一年一开始，不知从哪里，就开始流传一个名叫诺斯特拉达慕斯(Nostradamus)的人在1555年所作出的恐怖预言，据说好几件事都应验了；3月，塔利班在“灭佛行动”中炸毁了有百多年历史的巴米扬大佛；4月，米洛舍维奇被捕，接受审判，抓捕他的，自然是美欧联军；也是在这一月，中美飞机在空中相撞，我飞行员下落不明，中美关系降到冰点；6月，尼泊尔王储忽然枪杀王室所有成员，具体原因至今不明；也在这个月，美国判处俄克拉何马城爆炸案的元凶蒂莫西·麦克维死刑，而麦克维以英雄的形象出现在大家面前；9月，就有了举世震惊的“9·11事件”；10月，爆发“阿富汗战争”。这一年11月，本·拉登正式承认“9·11事件”是他策划的，而且说还要有更多的恐怖袭击，于是有媒体认为世界从此进入了一个“不对等的冲突时代”。

　　在国内，春节晚会上赵本山的小品《卖拐》使得“忽悠”一词风靡全国，至今长盛不衰；3月，在“午间一小时”节目中，听主持人张斌说我国的骨髓移植库存量的单位是2万，台湾是20万，美国是380万，因为只有超过10万才能用，所以我们的2万是没有用的；5月，得知河南因卖血而导致的艾滋病患者已逾几十万；7月，“榴莲”、“龙特”、“玉兔”三个台风相继袭击海南，自然界开始向人类示威；最让国人兴奋的事就是在这一年，我们成功申办了2008 年奥运会。也是在这一年，我们加入了WTO。在同一年里几乎同时实现了这两件大事，着实可以让我们找到了扬眉吐气的机会，于是“21世纪是中国的世纪”也便成了一种预言。

　　作为一个小插曲，应该提一下：在这一年9月1日闭幕的第21届世界大学生运动会上，我国共拿到103块奖牌，世界第一，其中金牌54枚，是第二名、第三名、第四名，也就是美、俄、日，甚至包括乌克兰或意大利等国的总和。

　　就我个人来说，这一年出版了《沉默的视野》。这是一本历经坎坷的书，这一年，它终于作为《书屋文丛》中的一本出版了。我把这本书寄给了所有能想到的人。萌萌的父亲曾老身患癌症，卧床不起，我在送他的这本书的扉页上题写了东山魁夷的一段话：冬天到来之前，树木燃烧起它全部的生命力，将群山尽染，一片灿红……

　　那些日子，我一直在想这样一个问题：如果说上帝总是沉默的，我们人类就应该发出使这种沉默具有意义的声音；当然，这取决于你真的听到上帝的沉默了吗？任何一个人都可能不得不面对一个并非由他个人所造成的局面而不知所措，因为在这种局面中，无论他自己怎样努力，都无法去做正确的事；而且，更重要的，在于他自己已不再知道什么是正确。

　　11月，在北大开现象学年会，同时还有一个在人民大学召开的“世界伦理大会”。这两个会的主题，即它们对当代中国来说到底意味着什么？如果说社会科学研究的是有目的行为与无意识后果之间的关系，那么哲学作为一种后设的、评价性的思维方式，就必须追问这种“目的”在理论上的根据 (reason)而不是时间中的原因(cause)。问题是，这种“根据”真的具有理论上的普世价值吗？

　　俄罗斯有句谚语，说再没有比等待与追赶更糟的事情了；而俄罗斯人就是在漫长的等待后开始了追赶的。应该问一句：如果没有了目标，是不是也就没有了等待与追赶这一“最糟的”状态呢？

　　有专家说，许多疼痛是学会的：由于神经系统在传导疼痛的信号方面已经变得过于敏感，所以本来是一些微弱的信号就可能被放大，使人们的疼痛感超过了它本来应该体验到的程度。但相反的说法也成立：由于信号总是被放大，敏感就可能变成迟钝，最后的结果就是失去了疼痛感。我不知道哪种说法更对，更适合于我们当下的体验。

　　“过去并没有死去，它甚至还没有过去”。前一个“过去”是名词，后一个是动词；而“生命”本来就是一个动词。生命就是经历生命。再说，就连死亡也并不死亡，它会一直看着我们，直到我们死去。

　　这一年4月20日的《参考消息》上刊登了著名理论物理学家朱利安·巴伯的一篇文章，说时间并不存在，因为在黑洞附近，时间会停止下来，所以我们以为时间在消失，这与我们以为地球是平面的一样可笑。我想不明白这是怎么一回事，只知道人会老，老了就会死，这总不会太可笑。

　　11月15日的《文论报》上说，人类共有三种对付时间的办法：一是佛教通过寂灭来摆脱时间的烦恼；二是通过对日常生活的诗意超脱来获得神性以便战胜时间；三是沉溺于感性生活之中，装出忘掉了时间的样子。

　　不管怎么说，2001总是一个时间概念，它标识着一个新的时间的开始。可是，有“新的时间”吗？就看“过去”，20世纪留在记忆中的一切，对我们来说意味着什么了。

　　（作者陈家琪　同济大学教授)

　　2008年11月8日新京报

陈家琪：2000年数字化与全球化

2008-12-26T14:43:00.001-08:00

“三十年间有与无”之二十三
　　新世纪开始了。
　　利用开会的机会，天南地北的朋友聚集在海南，海阔天空，但话题却不知不觉集中在“数字化”与“全球化”这两个关键词上。
　　这个世界到底是物质的还是精神的，曾是一个争论不休的哲学问题，谁也没想到，当我们说世界是由事实而不是由事物构成之时，我们在逻辑上就必须承认所有的事实都可以归结为0和1这两个数字，也就是这两种信息；于是阿拉伯数字的引入不但对音乐记号中的休止符或静止符，对国画中的“留白”，对哲学中的有与无、善与恶、轻与重、远与近、快与慢有了新的理解，还可以把这种理解扩展为氨基酸的分子语言，蛋白质、DNA的编码系统；有人就认为，以这样的方式，人们甚至可以孕育出整个世界，因为科学家的工作不过就是按照某种协议原型编码为0—1序列。
　　当然，0的引入也会给我们造成无穷无尽的困惑，至少，我们不相信会有公元0年，而2000年对计算机的运行到底造成了多大麻烦，我是不大懂的，能懂的，倒是黄仁宇先生在他的历史观中所反复强调的：中国政府和国家的道德色彩、理想的正义等现象，都肇因于在数字上无法管理的局势；如果没有掌握这一点，也就很可能误判中国近代的发展。
　　与全球化有关的，一是中国积极申请加入WTO，二是美国给予中国永久性最惠国待遇，三是网络文化的兴起，就连我这样的人也被吸引进去，而且忽然进入一个全新的天地；不少人告诉我，这是自活字印刷以来人类在传播信息的方式上所迈出的最大的一步。伯凡对我说，他现在就是“电子移民”：身居国内，但在全球的互联网上打工挣钱。
　　全球化与民族国家，或者说人权与主权、普世价值与不同的文化传统之间的关系，也随之成为人们的共同话题。1969年，当我们在那一年开始“深挖洞、广积粮”，当苏联试验成功远程导弹，可以直接打到五角大楼时，美国则开始了互联网事业：你就是摧毁了五角大楼，他们依旧可以在任何一个地方指挥。
　　如果说技术的发明最初是为了延长人们的手臂，现在则是为了“截肢”，以便不用腿走路而是用手、不用会面而是坐在家里聊天；“烽火台”、“消息树”、“曹冲称象的故事”，说到底不过是一个信息传播的方式和如何把石头或大象变成数字的问题。
　　但当年有些数字耐人寻味：在美国，最高法院需要重新计票，在极微弱的拉锯战中确认布什当选总统；普京以52%的优势竞选获胜；四川成都余女士状告居委会麻将扰民，最后表决是否可以在深夜打麻将，结果余女士以1比67的绝对劣势惨败；青海省西宁市虎台中学毕业生杨颖高考分数458分，全校文科第4名，但所报考的外省高校并未录取她，因为她的父母没有送钱给招生人员，尽管这所高校的录取分数线是456分。杨颖一气之下打开了家里的液化气罐……
　　之所以关注这一年的高考，是因为这一年我与少华也“假公济私”，一起到陕西招生；也是这一年，楠楠和洋洋都参加了高考，而且都十分让人挂念，尽管结果还算满意。
　　在这一年8月27日的日记中，我这样写着：“这几天，最让人心灵震撼的就是俄罗斯核潜艇‘库尔斯克号’的沉没与118名水手的罹难了。在某种意义上，他就如上世纪初的‘冰海沉船’一样，成了技术发展的不祥之兆。”在8月23日的《参考消息》上有一篇《全球化使无政府主义卷土重来》的文章，主张“回到石器时代”。
　　“石器时代”仅仅只是一个“技术”概念吗？云南巧家县马树乡小米地村极端贫穷落后，生活在半原始状态之中，肖梦东和肖桂香是邻居，相亲相爱，但由于都姓肖，按族规同姓不婚，于是只好逃到原始森林，14年过去，生有一女两儿，但1999年12月29日，为了严肃族规，清理门户，4名打手还是将肖梦东、肖桂香及他们的11岁、还从未见过外人的女儿杀死，然后卖掉两个儿子，题为《“灭”尽一家五口“祭”族规》，刊登在9月4日的《羊城晚报》上。说出女儿藏身地点并主张灭掉他们的肖桂香的父母，事发后双双上吊自尽。
　　接近年底，凶案不断，先是看20集电视纪实片《12·1特大持枪杀人案》，说的是陕西以董雷为首的4个人5个月杀死10多人，手段越来越残忍；再是一个名叫张君的恶魔在5年间杀人24名，案迹遍及重庆、湖南、湖北，被捕后受害者家属纷纷要求挖其心、吃其肉，说是不如此不能平民愤，但这种要求又恰恰与张君的杀人手段一样野蛮、无知……让人看后欲哭无泪。
　　这一年，有了“七十年代新人类”的称呼，并预见到“八十年代新一代”将会是“新新人类”。
　　10月，米洛舍维奇下台，南斯拉夫开始其逐渐解体的历程。这一切，我是在香港凤凰中文台上看到的。
　　也有让人高兴的事：悉尼在开奥运会，金大中由于与金日成握了手，所以获得这一年的诺贝尔和平
2008年11月01日新京报

陈家琪：历史刻度：1999年世纪末独白

2008-12-26T14:40:00.000-08:00

“三十年间有与无”之二十二
　　“私房话”
　　“世纪末”，一个颇有些不祥的字眼，营造着某种过于暧昧的语境，它在让一些人想到了“走向新世纪的豪迈”的同时，也会让另一些人联想到某种“末日审判” 的意味；正是对“末日审判”的意识，使我们把历史从圆圈变成了直线，有了一个历史的进步观与发展观。所以按照卡尔·洛维特的说法，我们现代人所具有的历史观，其实就起源于对《圣经》中“末世论”的信仰与践履。
　　洛维特说：假如历史的意义在历史事件中已经自明，那么就根本不会存在历史的意义这一问题；但另一方面，只是就一种终极意义而言，历史才可能表现为无意义的。只是在有所期待时，才会产生失望，“末世论”或“末日审判”就是这样一个在让我们有所期待的同时又会产生失望的观念。
　　尽管我并不信仰《圣经》，但只要想到历史的终极意义，就免不了会摇摆于希望与失望之间；而1999，就是这样一组具有某种隐喻意味的数字，它让我们每个人都想说些心中的“私房话”。
　　所谓“私房话”，就是一些避开了“大事”的个人的情绪性“独白”。从“文化大革命”的年代中走了过来的我们，已经知道了当仇恨的表达成为一种需要层层加码的竞赛时，它就往往会与愚昧、狂热和某种可怕的心理满足联系在一起。　　
“独白”
　　所以到这一年，萌萌主编的两卷本《1999独白》终于算是出齐了———原书名是《世纪末独白》，为了避嫌，改为《1999独白》。但把“世纪末”改为“1999”，无形中也就丢失了那种暧昧所想传达出的情绪性体验。
　　“当这个世纪即将过去的时候，这本书将把我们每个人有关时间与空间、自我与他人、生命的存在与意义的体验记录下来；它是说给自己听的，但这个‘自己’就是每一个具有了自我意识的个人。”
　　这就是我写在书前的“序”。
　　“什么是中国哲学或汉语思想的‘现代性’？其现代性的维度与特质是什么？其现代性的现代学形态是什么？”
　　“近代历史哲学的核心，是以历史的进步观取代了古代的自然秩序观；但这一进步概念是不是恰恰就具有着虚无主义的基因呢？”
　　这是志扬和小枫在当时所提出的问题。
　　“我们轻言细语，我们也乐于倾听，听和说把我们联系起来。”
　　这是友渔写在第二卷的“卷首语”中的话。
　　“‘独白’不是私人语言。……但‘独白’可以是个人语言，至少在这样两层意义上：一是你可以想别人之未想，说别人之未说；二是你可以把独特的视域规定为独特的范畴、命题和表达式，给公众的话语存在提供新的地平线。这不是不可能的，宁可说，它才是应予期待的。”
　　这是主编者萌萌所想强调的意思。
　　“文化身份”
　　王安忆在《接近世纪初》中说：“我们是不是真是自己的掘墓人？我们奋力建造辉煌的宫殿，取土制砖，结果挖空了地基，动摇了立身之本。也许一切都和世纪末无关，世纪末的说法，只是为自己的悲观情绪制造宽阔的背景，好有所依赖，也是软弱、生怕孤寂的表现。悲哀就是悲哀，绝望就是绝望，它发生在我们内心里，随着生命的周期按时出现，世纪末不过标明它发生的时间。”
　　彭德和叶舒宪都对自己在大变革年代中的“文化身份”提出了质疑：彭德说，按照传统的说法，我应该算是一个学者，“但20世纪的信息爆炸使学问在我心目中的神圣感变成了恐惧感。无休止的学问使我变得聪明起来还是更茫然、更愚蠢、更固执或更自以为是？这对我来说已经变成了一个无法判断的命题。”
　　我更喜欢的是叶秀山先生的文章。那时的他，就是现在的我的年龄。
　　叶先生在《六十岁的祈祷》中说：“人有早熟的，也有晚熟的。一般说，50岁是个分水岭，孔子‘五十而知天命’，康德《第一批判》的出版在50岁以后，牟宗三先生在 50岁时有一个《自述》，标志着思想的成熟；不过我们这一代人的‘成熟期’要往后推推，所以，我在60岁已过的时候，只能写一篇短文章，而它只是个‘申请书’，或是一篇‘祈祷文’：希望我们这一代人能在地球上多滞留几年，祝福新一代的人能不失时间地走完自己的‘心路历程’。完了，阿门！”
　　阿门！
2008-10-25 新京报

陈家琪：1998年共和国第三代人

2008-12-26T14:36:00.003-08:00

“三十年间有与无”之二十一
　　“共和国第三代人”
　　1998年，已经有了一种临近世纪末的感觉。元旦那天，在日记中从欧洲1848年革命到中国1898年戊戌变法，一直说到18、28、38、48、 58、68、78，似乎每个年头都意义非凡。但这一年，在我个人的记忆中，最应该说一说的还是大型纪实性政论片《共和国第三代人》的拍摄。
　　那是5月里的一天，在海南大学的家里，忽然来了几个人，提着摄影器材，说是受共青团中央的委托，西安电视台让他们几个人筹拍一部《共和国第三代人》的大型政论电视纪录片，作为向建国50周年的献礼节目。
　　于是开始了对话、讨论，最后基本达成一致：经历的苦难或多磨不一定就是财富，在理想、热情、献身精神后面还有怀疑、困惑和挣脱中的执著，所以更多需要的是思索；于是，他们就拍摄了我上课时的情景：当我问课堂上近两百位大学生：“今天，5月16日，是个什么日子”时，没有一个人能回答上来。
　　这就是我们这代人与下一代人之间的鸿沟，它并不仅限于对这个特殊日子的记忆，这里凝聚着整整一代人在一个被共同的符号所模写的世界里的共同的情感与渴望，共同的思维方式与表达方式。
　　我们被称为“共和国第三代人”，也被认为是共和国的同龄人，也就是说，当共和国成立时，在我们上面还有两代人：开国元勋与50年代的大学生。在我的理解中，所谓“一代人”不一定仅限于年龄上的界限，它指的是共同经历的某件“大事”，正是这一“大事”决定或改变了他们以后的人生道路。对我们来说，这里所谓的“大事”，当然就指的是“文革”。后来，我就收到了这部六集电视片的DVD。赵忠祥解说，从儿童时代一直说到改革开放。
　　生活丰富多彩
　　这一年在海南的生活丰富多彩，有意思的是，与我们这代人多有来往并有着共同语言的，竟多是共和国的第一代人。
　　4月2日，萌萌的父亲曾卓和牛汉来到海南，大家相谈甚欢，其中的一个话题就是林贤治发表在《黄河》第一期上的关于“胡风集团”的长篇文章，涉及什么是“ 五四精神”、“鲁迅精神”，如何理解马克思主义中国化以及人格、品行是如何出于政治需要而被“手段化”、“工具化”的，也涉及如何理解个人的忏悔等方面的问题，因为他们那代人的经历在某种意义上又一而再地重现于我们这代人身上。
　　在我的日记本上，抄录有绿原的小诗《人淡如菊》和曾卓的小诗《我遥望》，今天重读，更是感慨万分。
　　这一年的夏天，海南特别热，电力不足，加上还没有空调，真是酷暑难当；我是白天读舍勒，晚上看世界杯。这年十月，我们三人再飞成都，与兴明、荣昌再次聚首，并最后与方正兄、友渔、李杨，加上我们三个，一起去了黄龙和九寨沟，当时那张照片一直压在我书桌的玻璃板下。那真是一段美好而又难忘的经历：“有泪尽洒山野王，无语话别菜根香”。
　　这一年，克林顿刚在西安南门参加完一个盛大的“入城式典礼”，回去不久就有了人们津津乐道的“拉链门事件 ”；而俄罗斯的叶利钦也深陷与国家杜马及车臣战争的紧张关系中无法自拔。但这一切，真的与我们有关吗？哪怕到了年底，美英联军开始轰炸伊拉克，我们也依旧置身事外。
　　这一年元月，宣良一家首度来琼，带来了刚刚几个月大的stella，他们万万没有想到海口的冬天竟如此之热，小stella昼夜啼哭不止，只好匆匆离去。
　　从目瞪口呆到习以为常
　　在这一年2月6日的《中华读书报》上有耿彪的“回忆录”，里面说“文革”期间我国共给阿尔巴尼亚这盏“欧洲社会主义明灯”援助了90多亿元人民币，阿平均每人4000多元，每亩土地还至少援助了400斤化肥；此外，阿还要让他们的每个农业社都能看上我们生产的电视机，而当时的北京、上海尚且达不到这样的水平。在2000年3月30日的《报刊文摘》上，曾任阿尔巴尼亚驻中国大使的马利列讲了一个故事：1962年，中国几艘刚从加拿大购买的满载小麦的轮船改变方向，支援阿尔巴尼亚。读到这里，我曾泪流满面，因为我依旧记得那一年的惨景。
　　这一年，海南大学与南京大学合办的“研究生班”开学，我主讲“西方哲学与西方文化”，自那以后一连三届，让我有机会结识了许多校外的各方人士，他们中的一些人与我的友情一直维系到今天。
　　还是这一年的8月，陈希同被判刑16年；10年后的今天，与陈希同地位相当、罪名一样，姓氏笔画也完全一样的陈良宇被判刑18年。
　　10月31日晚电影台播放的《欲望号街车》，就这样横冲直撞地让几乎所有人完成了从目瞪口呆到习以为常的转变。
　　这一年12月初，在海南文昌铜鼓岭的云龙度假村，终于开了一个“现象学与语言”的年会，能来的人都来了，祥龙、东明、重庆、伯凡、志林、舒炜等都是第一次见面，我也借机邀请了我个人的朋友劲松、宪文前来海南，大家终于在海边有了一个团聚、叙旧的机会。
　　维特根斯坦为什么认为“想象一种语言就是想象一种生活方式”？我们真能想象一种语言吗？
2008年10月18日新京报

陈家琪：1997年何以至此

2008-12-26T14:36:00.001-08:00

“三十年间有与无”之二十

　　1997年2月19日21时零8分，邓小平逝世，享年93岁。
　　不知该说些什么，心情异常沉重。他，在我们心目中，是一位真正改变了中国的人，至少改变了我们这些人的命运。
　　毛泽东逝世时，我们根本不知道前面的路在哪里；邓小平逝世后，我们却已经知道了该向哪里走，问题只在怎么走。
　　当过去的一切都成为历史时，也许就如黑格尔所说的那样，回头去看，一切都是“理性的狡计”；黄仁宇的“大历史”也持这种观点。
　　2月24日的《参考消息》上有一篇《中国与邓小平告别》的文章，里面说邓小平对自己一生功过的评价是功为60%，过为40%。
　　这一年的5月16日，晚间新闻上播放了一则消息：美国总统克林顿在白宫向40年前的4位美国黑人当面道歉，因为40年前他们身患梅毒，但当时的美国政府未用青霉素进行有效治疗，而是在他们身上进行了另一种药物实验，致使有人不治而亡。此事与克林顿本人无关，但他必须代表美国政府对此事道歉。
　　这一年的第3期《莽原》上的封面人物是张承志，该杂志主编说，有了张承志的《心灵史》这部小说，当代中国文学就无愧于历史；同期《书屋》上余开伟撰文，认为批评“痞子文学”是对“整个九十年代文学新人的南京大屠杀”；苏双碧、王宏志认为吴晗的一生是“真诚的人犯了真诚的错误”；而萧元、韩少功则认为如果我们把一些最基本的道义原则视为宗教狂热或“极左”的话，那就是在“世俗化”、“通俗化”口号下，对“车匪路霸”式的人物的容忍。
　　6月1日，香港的柯受良驾摩托车飞跃黄河，当时的现场很惊险；柯受良从垫子里爬出后第一句话，是感谢自己的家人。这给我留下的印象之深，甚至超过了飞跃本身。
　　6月29日，泰森在与霍利菲尔德的拳击比赛中，咬伤了霍利菲尔德的耳朵，一时间赛场大乱。
　　7月1日，香港回归。一连好几天的倾盆大雨，实乃香港自1840年有史记载以来从未有过的景象，4天时间就下完了整整半年的雨。
　　从9月到11月，一直密切关注世界杯的预选赛，中国、伊朗、卡塔尔、沙特四个国家打来打去，中国惨败，期间心潮的起伏与不安简直搅得人寝食不安。那时的主教练是戚务生。10月19日晚看电影频道的好电影《猜猜谁来赴晚宴》，大家都改成“猜猜谁能救中国足球”。
　　5月10日晚在电影频道看法国电影《德雷福斯案件》，让大家又开了一次“‘文革’研讨会”，主要是有些知识分子是如何在“‘文革’”中充当帮凶的；那种为“‘文革’话语”所特有的论证方式、话语口气、推理性构成的现实感受，不能不让我们为自己而感到羞愧。
　　如果说，1995年11月6日的《报刊文摘》上说，一中学的43.8%的孩子都填了“我真烦恼”，还并不十分让人吃惊的话，到今年(2008年)3月 31日的《中国青年报》上，上海青少所的一份统计已经告诉我们，通过对上海986户“80一代”、“90一代”、“千年一代”的统计，已经有46.1%的未成年人认为“诚实就意味着吃亏”。1975年统计的题目是“一个值得深思的问题”；今年的标题是：“何以至此？”
　　一种几乎无可掩饰的社会现实，已经逼迫着我们每个人都必须在“真小人”与“伪君子”之间做出选择。
这一年的12月，北京一位老朋友来海口参加一个商业活动，看到我们一脸清高的样子，就以他的人生经验，把知识分子区分为可敬、可爱、可怜、可耻四种类型，说自己不过是一个“可怜稍加可爱”的人而已。他问：你到底是做计划经济体制下的“伪君子”，还是做市场经济下的“真小人”？他的答案显然是后者，于是在可怜、稍加可爱之上，再稍加上了一点点可敬。
　　我们并不是一脸清高，当然更不是一脸茫然，只是不置可否而已。因为就是下决心做一个“真小人”，也并不是谁都能做到的。

　　 2008-10-11 新京报

陈家琪：1996年三十年前那一天

2008-12-26T14:33:00.001-08:00

“三十年间有与无”之十九
　　历史是那样的相像
　　在我翻阅过去的日记时，多次感到时空的交错，不知今夕何年；至少，历史是那样的相像，仿佛每过多少年一切就会重现一次一样。
　　比如，1996年也是鼠年，我的日记本上专门贴有一张黄永玉先生画的“鼠年大吉”的水墨画；那一年，台海危机、军事演习；台湾“大选”，最后的得票结果是李登辉、连战，5813699票，得票率54%；彭明敏、谢长廷，2274586票，得票率21.3%；林洋港、郝柏村，1603790票，得票率 12.9%；陈履安、王清峰，1074044票，得票率9.98%；李登辉、连战代表国民党获胜，李登辉成为了台湾地区历史上的第一位“民选总统”。到今年，马英九、萧万长依旧代表国民党获胜，得票765.87万张，得票率58.45%；民进党候选人谢长廷、苏贞昌得票544.52万张，得票率 41.55%，两相比较，可见12年过去，台湾地区的选民投票率与理性选择都有了足够大的进展，这毕竟是一件让我们感到由衷高兴的事。
　　这一年夏天，我和少华在法国住了两个多月，期间所见所闻，都写在《在国外的日子里有所思》(上海文艺出版社1998年版)一书中，这里就不多说了。想特别强调的，就是在法期间，一直有两句话萦绕在心头：“异地异国惟斯道”，“乡园多故，不能不动客子之愁”。
　　这一年，“塔利班”在阿富汗终于获胜；而全国人大常委会副主任、中国民革中央副主席李佩瑶和著名作家、写出《人啊，人》的戴厚英先后被杀也是大事；香港奇冷，多人冻死；还有《文论报》上刊出一篇署名“黑马”的文章，说萧乾先生“文革”时多次想自杀，文洁若就给他写了一句英文纸条“We will outlive them”，这句话可做多种理解，也给我留下了深刻印象。但这一切都不是我想说的，在这一年，我最想说的还是三十年前的文化大革命。
　　思索仍在继续
　　“三十年前那一天”指的是1966年5月16日，那一天，是文化大革命正式开始的日子，也是我与母亲离开西安，迁居华县的日子；其间之悲欢离合的曲折故事，这里也不去说了。要说的是，《焦点》在那一年出了一期“蓦然回首看文革”的专刊，说是要“再一次为了忘却的纪念”，里面有徐友渔，申晓辉、王东成、曾又、李振盛、王宁德和我所写的文章，所提供的照片。当然，直到今天，思索也仍在继续。
　　关于18世纪的法国大革命，托克维尔曾说，它作为共同的源泉，生成了两股巨流，这就是追求自由与追求权力。
　　发生在20世纪的中国文化大革命，也生成了两股巨流，这就是逃避政治、享乐人生和不畏艰难、寻求改革；1978年的改革开放同时为这两股巨流提供了社会经济基础的或物质条件上的可能。而文化大革命，对我个人走上哲学之路，有着非凡的意义。
　　几千年积累下来，而且早就圆熟了的统治术是如何与现代意识形态完美结合在一起的，这当然依旧是一个研究话题，但政治热情、个人崇拜达到顶点后的巨大反弹，却使我们走向了另一个反面，这就是在“不讨论”这一前提下的“理论淡泊，无可收拾”。
　　历史观、使命感曾经使我们这一代人相信自己正处于某个转折关口，这是一种莫名其妙的信念；在这种信念的支配下，哪怕就是日常生活，当然特别是政治的理想与热情，一直就具有着某种宗教的热情。反省、批判、自我清理，所有这一切都是我们学术的动力，但日渐趋向的流俗化、浅薄化，又终于让我们不得不把与现实的搏斗，转回了自己的内心世界；而在外部世界，在人与人以及人与社会、国家的关系上，信任感、同情心、责任意识、忧患心态，已经越来越成为了全社会的“稀缺物质”。
　　作为我们这样一个独特阶层的利益诉求，其实很简单，就是要研究现实，提供理论，且不谈能否为人们的生活方式，提供某种具有着正当性原则的理论辩护，就连是否有这样原则存在，现在也早就是一个无法回避的问题了。
　　在文化大革命这一过程中，我们这个民族经受了怎样的磨难，有了怎样的长进；人到底可以坏到什么地步，如何避免最坏的可能，怎样通过对个人行为的反思来认识社会的力量，所有这些问题，难道不是人们用鲜血和生命换来的宝贵财富吗？
　　在米涅所写的《法国革命史》中有这样一个细节：拿破仑称帝后，举行盛大晚会，人民载歌载舞，欢乐无比。拿破仑问身边的戴尔马将军感觉如何，这位将军回答说：是不错，只是少了一百万人，这一百万人所推翻的，就是您今天所恢复的。这是一个具有某种象征意味的小例子。
2008年09月27日新京报

陈家琪：1995年时有微凉不是风

2008-12-26T14:30:00.001-08:00

　 “三十年间有与无”之十八
　　1995年是在连续的地震与余震中揭开帷幕的，震中在北部湾，我们居住在海口，感觉明显；眼看着房子在晃动，一次次逃到室外，然后再回去，还修了一个小小的防震棚，但这一切都是在说说笑笑中进行的，并不当真，与记忆中的1976年完全不同。
　　很远的与很近的
　　这一年的大事很多，波黑的紧张局势、邓丽君的辞世和拉宾的被刺身亡是一些无论如何也让人心痛不已的大事，尽管似乎都离我们很远；“埃博拉病毒”、李登辉访美、王宝森自杀、陈希同下台也是一些大事，而且离我们很近。
　　在波黑战争发生前，我们对塞尔维亚、克罗地亚、科索沃这些概念都很陌生，更不知道塞尔维亚塞族人、克罗地亚克族人、波黑克族人、波黑穆斯林、波黑塞族人，还有东正教、伊斯兰教的信仰与东欧、前苏联之间年代久远的历史恩怨。邓丽君逝世后，我一边流泪，一边偷偷地听她甜美的歌声。还记得读研究生时，大家曾在一起半真半假地说过：真正在人们心目中结束了“文革”的应该是“二邓”：邓小平以他的硬，邓丽君以她的软。
　　这一年，德国总理科尔到以色列向犹太人致歉，当我在电脑上打出这些字时，德国历史上的第一位女总理默克尔也才刚刚用希伯来语在以色列议会中说了开头的一些话，并让人永远记住了她向以色列人当面鞠躬的身影与留存在议会大厅里的警世格言：“大屠杀是德国最大的耻辱”、“大屠杀导致文明的破裂”。记得那时的报纸上连着刊登出许多关于“日本人为什么不道歉、不清算自己的过去”的文章，从日本这个民族的学西方与反西方的双重情结，一直分析到国家本位的意识形态统治。大家交流一下，也只好沉重地笑笑。
　　还是在这一年，《书屋》创刊，我认为在出版界，这是继《读书》后的又一大事。
　　在海口，我几乎天天晚上看影碟，《辛德勒名单》、《因父之名》、《本能》、《情人》、《宾虚》等都是那时看的，每有人来，就在家中举行电影招待会；人性的问题，制度的问题，情感与欲望的问题，纯情与伪善、习俗与道德、历史的因果与性格的多变等问题，都是在看完电影的讨论中成了哲学问题的；与这些问题相关的，就是在那一时期，自己拼命攻读哈贝马斯和吉登斯的著作，企图对现代性的认识形成一个概念。
　　躲在天涯海角的一个小角落，无论是“椰子节”的盛大开幕，还是有关“南中国文化圈”的宏伟理想，似乎都离自己很远，那里给人留下的最深刻印象，还是无始无终的在炎热的盛夏与“时有微凉”的夏初、夏末间的转换。当然，就连台风突袭时的暴雨，也成为人们的一种期盼。
　　沉重地笑笑
　　但“时有微凉不是风”，真正能让人“沉重地笑笑”的，还是几件见之于报刊的记载：
　　一是8月19日《羊城晚报》上有《邓小平的幽默》一文，说当卡特与邓小平举行第三次会谈时，卡特以向中国提供1万名记者相威胁；邓小平说，那好，我们就向你们输送1000万个中国人，最后双方哈哈一笑了之。
　　二是6月21日《文汇报》上刊登出一则消息，说由于罢演风波，中央电视台等三大台决定“暂停对江珊史可的宣传”，同时不再播放其过去录制的任何节目；在此之后，著名漫画家方成的《武大郎开店》据说有什么问题，也被从他的作品中取消了，让所有的名人都意识到能让你出名的地方，也就同时拥有让你消失的理由。
　　湖南省工商银行发现“私欠公款”之风已经越演越烈，某县一个小小行政单位4名正副局长，每人欠公款4万元以上，给自己在县城修建豪华别墅；到这一年的 11月14日，《羊城晚报》上已经有了这样的消息：在324国道上，竟有穿着“计生制服”的人公然在大客车上检查任何怀孕或怀抱婴儿的女性的结婚证与准生证，没有者一律罚款3000元。
　　这一年，在我看来属于最差电影之列的《天地人心》，却给我们这个社会留下了一句流行语：“男人有钱就变坏，女人变坏就有钱”；于是，我在武汉时就久仰其名、头上早已罩满各种耀眼光环的著名企业家于志安携款外逃，一时间报上纷纷扬扬。消息传到我们这里，大家也是一头雾水，不知所以。
　　当然，最有意思的还是一些与公厕有关的事：先是某繁华地段的公厕上出现这样一副对联：“效率即为生命，踞蹲务必审时度势；时间就是金钱，排泄应该夺秒争分。”横批是“只争朝夕”；到5月9日的《羊城晚报》，已经有人开始给公厕想出各种“化腐朽为神奇”的“雅名”：如男厕为“ 观瀑亭”，女厕为“听雨轩”，这与今年3月20日《东方早报》上登出的上海佘山月湖雕塑公园里据说造价500万的公厕“逍遥涧”(男厕)、“轻松坊”(女厕)的水平不相上下，因为从那时起，大家就已经开始回头在国学的妙处彰显汉语之神奇；而我，在酷热难当中，记在自己本子上的也就是这样一首宋人的绝句：
　　“夜热依然午热同，开门小立月明中；
　　竹深树密虫鸣处，时有微凉不是风。”
　作者：陈家琪 (同济大学教授)
2008年09月20日新京报

陈家琪：1994年，钟声为谁而鸣

2008-12-26T14:26:00.000-08:00

“三十年间有与无”之十七

1994年，在武汉、海口、西安、南京之间来回穿梭，办调动、补手续、装修新居、参加第一届现象学年会，与友渔等人一起酝酿有关“文革谱系”的系列论著，讨论现代性困境，关注后现代理论，一切都在匆忙中化作过眼烟云。

但有两部电影和一部电视连续剧是不能不提的，这就是《凤凰琴》和《蝴蝶君》，前者使人悲哀，后者让人恶心；一部电视连续剧就是《9·18大案纪实》，关于发生在开封的一起文物盗窃案。这似乎是第一部引人注意而且是由公安人员亲自主演的连续剧，所以引起了人们很大的兴趣。

大火，又是大火

这一年，应该为我们所有人永远牢记的是大火中的哀号与哭救，是可怕的凶残与无助中的毁灭。

这一年的4月22日，在新闻联播中公布了关于千岛湖杀人案的调查：3名年仅20来岁的农民用猎枪、斧头把“海瑞号”游船上的近30名台湾游客洗劫一空，然后再把他们全都驱赶到舱底，一把火将所有人烧死。

这几乎是一起惨绝人寰的惊天大案。把近30个人活活烧死，这只是一起谋杀案件，一次最简单的抢劫财物、杀人灭口的重大刑事犯罪。但真正让人悲哀的，还是其中透露的漠然与无语。

苏联、东欧巨变，海湾战争、波黑的塞族正在与穆斯林交战，北约的轰炸，美国战斗机在伊拉克边界击落两架载有联合国工作人员的直升飞机……这一切的一切，都似乎与我们的老百姓无关；就是有关，我们也不知道该说些什么，能说些什么。现在，这么多台湾同胞被活活烧死了，我们能说些什么？

以后，死人的事就经常发生，几个、几十个、几百个……

这一年的12月10日，星期六，晚10时，好友世忠打来电说，说克拉玛依发生了天大的惨祸：几百名克拉玛依市最优秀的中小学生在“中苏友谊馆”举行纪念“12·9”的文艺演出，结果失火，几百个孩子都被活活烧死在里面。他简单向我描述了一下惨祸经过，说他正在处理遗留问题，声音已经完全嘶哑，音调极其悲哀，不停说着：“太惨了！太惨了！”

我真的被惊呆了，说不出一句话，双手颤抖，一夜无眠。

又是大火！眼前火光冲天，有台湾同胞的哀求，有孩子们的哭喊，有远在海峡对岸和戈壁深处的亲人们、特别是母亲们孤苦无助的泪水；这一切，发生在离我们很远的地方，但也就发生在我们心上。

问题是：不会再有当年舒婷那样的诗句了———

“可是，七十二个人被淹灭的呼吁/在铅字之间/曲曲折折地穿行/终于通过麦克风/撞响了正义的回音壁……”

钟声为我们自己而鸣

“钟声为谁而鸣？”伊利亚·爱伦堡在他的回忆录《人、岁月、生活》中说：“海明威这部长篇小说的名字取自17世纪英国诗人约翰·多恩的诗句，它还有这样一段卷首题词：‘没有一个人能像一个小岛那样独自存在；每一个人都是大陆的一部分，陆地的一部分；倘若海浪冲走了一座岸边的悬崖，欧罗巴便会变小，倘若冲走一块海岬或毁掉你的朋友的房子，情况也是一样，每一个人的死亡也会使我变小，因为我和全人类是一个整体，所以你永远别问，钟声为谁而鸣，它是为你而鸣的。’”

钟声其实在为我们自己而鸣。

10多年后，我来到千岛湖，在游船的船头，眺望远方，碧波荡漾，我曾想与船老大或身边的人交谈一下这些往事，但看到没有人有兴趣，只好一个人默默地在心中为那些死去的台湾同胞的亡灵祷告，愿他们原谅这原本美丽而又无辜的湖水。再后来，我又在网上看到一首《中国孩子》的歌词和《南方都市报》对歌词作者周云蓬的采访，下面就是采访时的一段对话：

“南都：《中国孩子》这首歌让很多人感到震撼。但有人评价说，你周云蓬也是中国的孩子啊，你怎么叫人‘不要做中国人的孩子’？

周：我这个歌不是想让人们觉得：你生在中国，你就没办法了、你就是不幸。我没有这个意思。这样写，只是一个修辞的问题。如果有人这么觉得，这歌对他来说就没有意义了。

写这首歌，首先是我很爱这个生存的空间和环境，可以是那种由爱生恨。如果说不爱中国，我就没有必要写，没有必要这么愤怒了。我想说的是：从大人的角度，你对孩子、对那些受苦难的孩子，你心里应该有一些忏悔。

南都：有一种说法：《中国孩子》能广泛流传，有社会背景，2007年充斥着矿难和黑窑奴悲剧。这首歌代表了音乐的良心。

周：我也留意过网上其他一些关于《中国孩子》的评论。比方说，不喜欢的人说这首歌是投大众所好，有投机性。

如果大家都记得克拉玛依大火烧死几百个孩子的事，而且都很愤怒，那我是投其所好，那我也愿意投，我觉得中国也非常进步，也不会有那么多围观看客见死不救。实际上，很多人不知道这个事情，我投谁所好呢？！

如果有人听了《中国孩子》这首歌，能稍微去看看那些惨痛的事情是怎么回事。我觉得能达到这个社会意义就不错了。”

周的观点，我赞同。这些话，也正是我想说的。

陈家琪：1993年：“后”之情绪性体验

2008-12-26T14:22:00.000-08:00

“三十年间有与无”之十六
　　对1993年的回忆，只有参照其以后的那么多年才能有大体上的把握。我这里主要指的是一种心态上的转换。以后的那么多年在精神上大体是什么样的状态呢？我想，恐怕就是对传统所信守的一切，在冷漠、茫然与嬉笑怒骂中的颠覆与瓦解，王朔的作品是一个信号，尽管对更多的人来说，主要还是为了给自己在心理上找到一种慰藉或解脱的口实。
　　最亲近的人先后离去
那一年，我们几个人实际上已经调到了海南大学，但关系还在武汉，其间因住房、户口、配偶工作的安排等问题，而招致的手续之繁琐、情感之纠缠也几乎到了让人绝望的地步。
　　我已经开始给海南大学的研究生上课。每周两次，骑单车过和平桥到海大，晚上讲完课，在海风吹拂中回到一个名叫“明苑小区”的临时住地，然后就开始看影碟到深夜。《今生情未了》（一颗冬天的心）、《本能》、《生于七月四日》、《情人》等都是那时看的。
　　这一年5月6日晨4时，母亲病逝于华县家中。
　　父亲1954年因“历史反革命”的帽子被清除出西安市电信系统，发配到华县物资局当一名职员，到1981年逝世，在华县待了27年；母亲1966年在“清理城市人口”中也因父亲在外地而被逐出西安市，被迫来到华县，在百货公司上班，到1993年逝世，也是27年。
　　父母不仅不和，而且几乎就是对头，结婚25年，在一个屋檐下合住的时间不及40个月，这是母亲写在她的“记事本”上的一段话。对丈夫，不爱，但也不能离婚，后来想离了，又在“文革”中，办不成手续；对子女，从生活到教育，也谈不上关爱———那个时代就都是那个样子。她一天到晚在忙什么？其实就是为“公家 ”办事，那里有她最正当的去处，也有她惟一可找得到的排遣忧愁的乐趣。当人几乎没有了私人空间，在家庭关系十分淡漠、住房极度紧张、经济普遍贫乏的情况下，人大约就只有一个心思扑在工作上。
　　那晚我与妻子、儿子为母亲守灵，想起这个也算出身大户人家的“大小姐”苦难的一生，哭了整整一夜。
　　还是这一年的8月23日5时半，陈修斋老师也永远离去了。在他生病住院期间，我曾无数次去看望他，也听他仔细讲述了自己的过去与各种遭遇，包括在西南联大与北大时与贺麟的相识、交往，与汪子嵩、王太庆的友谊，对我们这几个同学的评价与期待，对尚未、而且看来已经无法完成了的系统述评莱布尼茨哲学的遗憾。
　　我在武汉大学读研究生时，陈老师还没有我现在的年龄大，但当时已经全然是一位老先生了，穿布鞋，慢慢走路，说话也慢条斯里；更多是由于宣良，我常去他家，也在那里与他们家一起吃饭，心中揣摩着这位老先生的性情与爱好。
　　这一年临近结束，邓国春———湖北大学德国哲学研究所所长，一个属于在下面“具体执行政策”、但也正因为有了他，才因此保护了我们这些人免受更多磨难的真正意义上的“好人”，在从湖北医学院附属医院转院到肿瘤医院后不久，也于这一年的10月底去世了，当时我们正在前往海南的路上。
　　“后”，在这些我身边最亲近的人离去后，我自己的心态发生了一个怎样的变化？
　　“后”：一个热门话题
　　国际上最大的事就是俄罗斯的全民公决，最后以叶利钦的全面获胜而告终；在国内，最大的事莫过于申办奥运了。
　　这些当然都是后话了。
　　为北村的小说《施洗的河》写一评论，引用了陈寅恪的《玄菟》一诗，其中前四句最能表达一种朦胧中的心态：“前朝玄菟阵云深，兴废循环梦可寻；秦月至今长夜照，汉关从此又秋阴。”
　　作为一个时代背景，是因为那时候出现了以“后”作为定语，意在概述某类新出现的社会现象的新鲜名词，让人真切感受到时代的巨大变迁。
　　原先王，法后王；“后王，近时之主也”；历史与学术就这样迂回曲折地前行着。
　　在哲学研究上，那一时期我们读的也全是一些与“后”有关的著作，即所谓的“后现代主义”或“后结构主义”，如福柯、德里达、利奥塔、巴特尔以及美国的罗蒂等人的著作，一时间“post”与“after”这两个英文单词，在含义上所能给予我们的逻辑上的先后关系与时间关联上的前后之间，就成为了一个热门话题。
　　当然，更多的，还是那些耳熟能详的与中国历史有关并以“后”字来命名的朝代与书籍，如“后汉”、“后唐”等；而这里的“后”字又多与某种奢靡之气相关：“人生之生也，奚为哉？奚乐哉？为美厚尔，为声色尔。”这一年的2月，《文汇报》上曾刊出一文，说北京与广州各有一大款比吃，其中一方的一桌酒席竟报出35万元的高价，最后以酒家只能做出18万元而告胜。
2008年08月30日新京报

陈家琪：1992年在乐观与悲观间

2008-12-26T14:17:00.000-08:00

　　“三十年间有与无”之十五

　　这一年的大事，回头去看，总与“南下”二字有关。

　　从整个国家的角度看，最大的事自然是邓小平的南巡讲话与十四大开幕；就世界范围内的影响而言，这一年有克林顿的当选总统，有泰国的“动乱”与另一个铁腕人物索金达的下台，再就是南斯拉夫的炮火连天，还有卢刚在美国的杀人案；自然，还有“欧洲杯”和“亚洲杯”的足球赛和在电视上看到台湾“民进党”在会上大打出手。

　　就我个人而言，这一年最大的事，就是在去深圳还是去海南之间做出抉择。

　　南方：很大的吸引力

　　关于邓小平的南巡，在我4月4日的日记中占了多半页，大意是说：今天清明，扫墓与春游的日子，妻子与儿子都出去了，我一个人在家看书。全国人大与全国政协的会议结束了，忽然传来邓小平的南巡讲话，讲话里有的是加快改革开放的步伐以及十来年前在改革开放之初就反复说过多次的话。看来，中国的变化注定了就只能在摸索中前行。

　　那时，当然也意识到了邓小平南巡的意义。其实，真正把邓小平的南巡讲话变成了今天这个局面的，也许应该是地方上那些有远见卓识的领导者与积压在民众心中已久的某种想挣脱束缚的欲望与激情。

　　出现在祖国最南端的那种经济发展的格局与社会变迁，主要是通过衣着(那里不冷，所以衣服的样式都很新颖，色彩也很鲜艳)、饮食(粤菜自古闻名天下)、城市建筑(只要有几栋超越了内地千篇一律的楼房模式的建筑，就已经很引人注目了)、交通工具(那时的摩托车真让人眼花缭乱)以及相应的价值观念上的变化(比如“时间就是金钱”之类的口号)，都对我们有很大的吸引力。

　　到温暖的南方去

　　当然，最重要的，还是我自己已经实在想离开武汉这个地方了。

　　武汉是给了我学术生命的地方，有我的老师和同学，有武大的樱花和东湖的浩渺，还有我已经十分习惯了的“热干面”；但，那时的武汉又是一个过于市民化了的城市，城市大而无当，粗俗的、日常化了的口语，特别是从女性嘴中说出，实在让人无法忍受。气候肯定是不好。我罹患“血黏稠综合征”，一到冬天，皮肤就起红斑，几乎无法出门。

　　所有这一切，都使我下定决心离开这里，到南方一个温暖的地方去。在那一时间，武汉的朋友也几乎走完了：有伯去了湛江，正琳回北京，世南去深圳，尚阳、道坚到广州，余虹、三夕也要南下，而志扬、萌萌和我则决意在海南大学重立门户，“一生再浪漫一次”。

　　这里特别要说明的就是，海口当时给我们的印象很好。广州过于繁乱，特别是火车站，从琼州海峡坐船一到海口，真是另有一清静世界，风清月朗；那里除了沙滩、椰树，还有我的一个情结：1971年我曾在此培育杂交玉米半年多，内心深处一直怀念着这里。

　　这一年，我们也曾奔赴海口“考察”，发现这里最大的新华书店里只有一本外国小说，心中蒙上了一层阴影，但一家名为“金棕榈”的电影院，却天天在放外国影片，都是一些在内地根本看不到的影片(其实是盗版碟片，只不过我们不知道而已)，比如我就在那里看了《硒鼓》，看了《海湾战争纪实》等，尽管十元一张门票，心中还是很高兴。

　　南方，到底是温暖的。1994年，我离开了武汉大学，到海南大学社会科学研究中心任职。

　　带给了人新的希望

　　这里要特别提及的，就是在那段时间里，我曾看了唐德刚教授的《细说辛亥革命》，里面提到把君权换成民权，从英国的“光荣革命”(1689)到美国独立 (1776)，约为80年；从法国革命(1789)到第三共和的确立(1875)，约80年；日本自1868年的明治维新到1945年战败也约80年。那么现在，当民意有了更快捷的沟通手段(互联网)，历史进展的脚步自然也就会加快。

　　唐先生是著名历史学家，他写的东西我一直都十分喜欢看，但对此说却并不完全认同，因为诸如什么才叫民主制度(核心是大众参与政治的社会形态)，我们都恐怕得有一套新的话语框架与理解框架才行。而这套框架，即古人所说的“礼”，一套世俗的行为规范，不但远未成型，更重要的，是知识分子还在躲避之中，既躲避任何规范的约束，更躲避理论的建构，因为这是一个有着太多危险的领域。

　　但不管怎么说，这一年发生在南疆边陲的变化，还是又带给了人新的希望。尽管，我依旧认为，一个忧心忡忡的乐观主义者，比一个愉快的悲观主义者的日子，过得更艰辛。
2008年08月02日新京报作者：陈家琪同济大学教授

在思想中把握自己的时代

2008-12-23T23:17:00.001-08:00

在思想中把握自己的时代
——与陈家琪教授就“三十年间有与无”系列评论对话

从 2008年3月22日开始，同济大学人文学院教授、哲学系系主任、博士生导师陈家琪的“三十年间有与无”系列评论，在本报陆续推出，至本期全部连载完毕。这组评论，旨在通过一位哲学家的个人化视角，回顾改革开放三十年的历史进程。日前，《新京报》评论员曹保印专访陈家琪教授，对话如何在思想中把握自己的时代。

“有”就是“得”，“无”就是“失”

曹保印：“三十年间有与无”这组文章，就要连载完毕，对此，你做何感想？
陈家琪：我要感谢《新京报》，这个专栏是应你之邀，在《新京报》开设的。它为我从哲学的角度，系统回顾改革开放三十周年，提供了一个很好的平台。这个系列中的不少文章，被《南方都市报》等媒体大量转载，读者也给予了很好的评价。不久，复旦大学出版社还将把这些文章结集，出版《三十年间有与无》一书。

曹保印：你为什么把这组文章，定名为“三十年间有与无”？
陈家琪：“有”与“无”是两个哲学范畴，“有”就是现象，就是表象，就是显现，总之，总有个什么东西让我们看到了，感受到了。萨特在写他的《存在与虚无》时，一开始就要讨论“有的现象与现象的有”。
没有人会不承认“有的现象”，但我们又并不满足于“现象的有”。我们知道，在“现象的有”“后面”，还有我们所看不见、感受不到的“有”。今天的我们，已经不习惯用“本质”这个概念了，因为本质就在现象之中，但依旧可以把二者区分开来，就如从那些意在让别人观瞻的现象中，就知道隐藏在它后面的实际的东西是什么。

曹保印：就改革开放30年而言，你所说的“有”与“无”，指的是什么呢？
陈家琪：从刚才我所说的这一意义上讲，“有”也就是说，我们在这30年间，看到了的是什么、得到了的是什么；“无”自然也就意味着，我们在这30年间，没有看到的是什么、没有得到的是什么，而且这始终未得到的东西，又是我们大家都知道的，甚至可以说是这一百多年来，无数仁人志士为之奋斗的东西。

曹保印：哲学上讲“有得有失”，是不是你所谓的“有与无”？
陈家琪：是的，有得必有失，天下没有只有得，而没有失的事。“有”就是“得”，“无”就是“失”。在这30年中，我们得到了那么多，可失去的又是什么？什么是我们能看见的，什么又是我们看不见的？什么是眼下的，什么又是未来的？我们的后代，会怎样评价这30年？会怎样评价我们？或者，我们经过这30年千载难遇的机会，到底应该给后代留下些什么精神上或制度上的遗产？这里之所以强调“精神”与“制度”，无非是因为人毕竟是一种有精神追求的动物，因为只有制度性的东西才能给这种追求提供持久的保证。

曹保印：这组系列评论中的很多内容，直接引自你的日记。你为什么想到用日记体这种形式，回顾改革开放三十年的历史进程？不少内容还涉及你的私生活。
陈家琪：对这三十年的记录，我偏重于个人记忆，于是只好借助于日记。只有日记才是从个人出发进行的记录，哪怕是国家大事，一旦进入日记，也就变成了个人的事。我的日记中许多地方也粘贴了报刊上的剪贴，但那只是为了使之变成个人的记忆，以便在以后好回忆那一时刻的情感与思想。

语言的贫乏严重制约着我们的思想

曹保印：那么，你是有意识通过日记这种形式，记录历史轨迹的？
陈家琪：说实话，我真的一点也没有记下这30年历史轨迹的意思，一点也没有。记日记只是我个人的生活习惯。我只想在日记中寻找那些让我自己感到不可理解的思想与情感轨迹，以便从反面为偶然性做一点佐证。也就是说，我之所以这样写30年，纯粹与我个人的偶然性因素有关。我把这种偶然性理解为某种气质上的或哲学自身的特有功能。按照黑格尔的说法，偶然性是绝对必需的，现在的问题就是它还没有显示为系统的整体，所以也才需要重新认识我们的时代。

曹保印：在这组文章中，有很多你个人化的记忆，但你又偏重于哲学思考，提出了一些概念。而在这些哲学思考中，却还存在着一种内在的冲突。这是为什么？
陈家琪：所有的记忆，如果不凝聚为概念，就会在散失中失去意义。概念相当于航标，给人的记忆指示一个方向，一个如何理解我们这个时代的方向。所以，如何从个人的记忆出发，使之成为对时代的理解，就必须如黑格尔所说的那样：在思想中把握自己的时代。
因此，我偏重于哲学思考，但由于日记中所记录的又大都是个人记忆，具有很强的情感色彩，而且是转瞬即逝的、很个人化的记忆，所以就有了内在的冲突，不知道该如何表达：是理性的思考，还是抒发个人的记忆情感。我努力想使这二者达到某种平衡。

曹保印：我能够感觉到你的这种努力。的确，回顾这30年的历史，寻找到合适的表达路径，比如概念、词语等，这非常重要。
陈家琪：是啊，说到底，这三十年对我们所具有的意义，依赖于我们所能找到的表达，依赖于我们用怎样的概念、用什么样的词语，来重构过去的岁月。而我们现在所面临的最大困难，就是找不到恰当的概念与词语来重构历史，重构我们的时代。语言的贫乏严重制约着我们的思想，而这种贫乏又与学校及媒体几十年来用习惯了的思维方式、表达方式，对我们一直进行着的灌输或训练有关。

曹保印：意识到这个问题很重要，而尝试改变这种现象，无疑更为关键。
陈家琪：我们真的必须意识到这种习惯——思维习惯与表达习惯所具有的危害，它几乎可能葬送我们民族的文化前景。为了抵制这种习惯了的思路与表达方式，我甚至梦想过用另一种语言或过去的文言文来重新学习表达自己的思想与情感，但这显然只是梦想。现代汉语已经变得越来越贫乏了，好在网络正在为话语方式的更新提供着新的平台。

曹保印：显然，你是想“与众不同”。那么，你觉得自己的努力，有效果吗？
陈家琪：不能不承认，我们被我们所使用的语言方式铸就。大家几乎只会用同一种方式思考和表达。而我对这三十年的回忆，就想说一些与众不同的话，可惜依旧不成功。从我记忆起，我们就一直生活在与过去做比较，然后歌颂今天的环境中。“文化大革命”时这种情况最明显，几乎天天忆苦思甜。

曹保印：读你的这组文章，我有一种感觉，那就是，你的命运似乎与我们国家的命运，有一种巧合。
陈家琪：你的感觉很对。我个人的命运，的确很奇怪地与我们国家的命运，有一种巧合：1966年，由于父亲的成份问题，我与母亲被迫迁离西安市。迁离的那一天，1966年5月16日，被正式定义为“文化大革命”开始的日子；1978年，我考上了武汉大学外国哲学史专业硕士研究生，自己的命运发生了根本性转折。而这一年，也就是今天的30年前，我们国家开始了改革开放历史里程的起点。
说真的，这30年不仅是我个人生命发生转折的30年，我们国家也发生了翻天覆地的变化。我相信，在这30年间，每个人世世代代居住的地方，都已变得面目全非；我也相信，“吃饱饭”不再是天方夜谭式的笑话，因为它现在根本不再是问题，问题反倒成了“吃什么”，以及“什么能吃”。

曹保印：1978年，你和硕士研究生同学们，对十一届三中全会，有过不同看法吗？
陈家琪：30年前的今天，1978年12月18日，就是十一届三中全会召开的日子。当时我们有过激烈的辩论，比如，就有人问：难道阶级斗争说没有就没有了吗？工业不学大庆，农业不学大寨，工业、农业怎么发展？对这些问题，没有一个人能回答得上来。
但是，当时的我，发自内心地拥护十一届三中全会，拥护改革开放，而且认为“开放”比“改革”更根本、更重要。因为中国历史上的改革不计其数，但近代以来阻碍我们发展的，就是一个开放不开放的问题。这种一种信念一直坚持到今天，至少对我个人来说，没有丝毫的动摇或改变。

我们必须在厘清概念上下工夫

曹保印：对这30年的变化，从整体上看，你个人做什么样的评价？
陈家琪：这 30年的变化，无论怎么说都不会过分，我几乎想到了当年李鸿章的那句名言：三千年未有之变局。30年前，再有想象力的人，也想不到我们国家会变成这个样子，至少在物质财富的富裕上，比如家用电器、手机、电脑等，已经远远超过了当年非常吸引我们的《科学家谈二十一世纪》。而那时的二十一世纪，就是我们心目中的共产主义。

曹保印：可是，对年轻人来说，这些都是平平常常的生活。
陈家琪：的确，比如在地铁上，年轻人觉得这一切都理所当然，没什么好奇怪的；只有像我这样年龄的人，才小心翼翼地东张西望，知道这个国家正发生着怎样的变化。这种变化除了能看见的，还包括看不见的，除了自己能想通的，也包括完全想不通的。
我住在上海，抬头向浦东望去，那里高楼林立，其密集程度与形状之各异，只是过去想象中的西方社会最发达地区才会有的景象，但是去了西方一看，才知高楼远非我们这样密集。但我并没有多少想歌颂、想赞美的冲动。

曹保印：如果把这30年分成3个阶段，那么，你对每个阶段，有什么看法？
陈家琪：我个人的感觉是：第一个10年是充满信心的，那是一种“抽象的普遍性”；第二个10年是在苦闷与徘徊中摸索，从普遍达到了特殊，知道了问题远非原来所想象的那么简单；第三个10年则依旧生活在这种特殊的感受之中，更多了一些谈不上是悲观，但至少不再有那么意气风发的昂扬之气。

曹保印：为什么你会觉得，第三个10年不再有意气风发的昂扬之气？
陈家琪：当然，这也许与我自己的年龄有关，早已“知天命”的我，现在真的希望宽松、希望和谐。但和谐的前提毕竟是差异或对立。只说是眼下，我还看不到化解这种差异与对立的途径。另外，最重要的可能还是信念的丧失，还是道德价值观念上的混乱。我们丧失了整理、解释、说明生活之意义的框架。还是法治而不是法制的不够健全，还是权利而不是权力的保障不够有力，是必需的东西还没有真正成为人们精神上的必须。许多至关重要的概念，我们依旧停留在抽象性的认识上。这是所有从事哲学研究工作的人的失职。

曹保印：作为哲学家，你似乎特别在意概念的厘清。
陈家琪：“法治”与“法制”、“权力”与“权利”、“必需”与“必须”，这是三组在汉语发音中几乎完全一致，但含义并不相同甚至几近相反的词语。对这三个概念的区分，是上海的一位朋友做出的，我只是想补充一下普世（信念）与普适（功用）的不同。我们必须在厘清概念上下工夫，使其从抽象经过特殊达到具体。比如我们这代人与我们的下一代人从理想主义者（抽象的普遍性）成为了现实主义者（特殊性的、功利主义的追求），也就可以理解为时代的或时代概念的变迁。问题在于还远没有达到具体。在哲学上讲也许很抽象，但想想我们的生活与价值观念的变迁，其实很好理解。只有先厘清概念，才能推进我们的学术研究，进而思考那些与人的生活方式，与人心目中所理想的生活状态有关的问题。

曹保印：在改革开放30年后，我们在深化改革的道路上，应该注意什么？
陈家琪：在我看来，无论经济上出多大的麻烦，我们这个民族的根本，都要建立在对精神的追求上；而这种追求，又一定具有全球或全人类的视野。我们没有办法把自己与外面的世界隔绝开来。我们所说的生活理想或道德理想，一定也就是全人类的理想，至少，在理论上必须有这样的论证。从实际生活上来说，也只有这样的视野，才能给我们什么好、什么不好的比较。特殊性越丰富，关于美好生活的概念也才能越具体。

（完）

陈家琪：“平庸是时代的危险所在”——再论尼采的“大政治”概念

2008-08-19T08:47:00.000-07:00

（一）

　　认识自己的时代，给“当代是什么”以本质规定性，历来被认为是哲学的主要任务。但按照德国当代哲学家维尔纳·马克思（Werner Marx）的说法，又只有极少数极富创造力的哲学家才能胜任这项任务，“其他人，即‘参与哲学活动的人’，当然包括我，具有下列功能：他们首先应该保持使传统思想受到重视，因为这些传统思想曾代表过一个时代，从而能在沉思传统的基础上提出问题，这些问题将导向一种新的哲学思想。为达此目的，他们必须检验目前所有的哲学方法和哲学基本规定性，看看它们是否能够以及如何把握‘当代是什么’这一问题，看看它们自身能否发生变化。在那些当代的构思中能有效使用新范畴的地方，他们必须发掘这些新范畴并讨论它们。”（1）

　　尼采无疑应该算是一位“极富创造力”的哲学家。对我们来说，也应该看看他是否有哪些“新范畴”能够以及如何有利于我们把握“当代是什么”这一问题，并“看看它们自身能否发生变化”。

　　摆在我们面前的这两大卷海德格尔所著的《尼采》，就从尼采的思想中发掘出了“作为艺术的强力意志”、“相同者的永恒轮回”、“作为认识的强力意志”和“欧洲虚无主义”这样一些“哲学基本规定性”，并“在那些当代的构思中能有效使用新范畴的地方”讨论了它们。

　　海德格尔自己也是这么认为的。他在《尼采·前言》中就说：“文中所作的重复言述乃是为了一再重新去深思若干规定着整体的思想。至于这些思想是否、在何种意义上、以何种广度保持为值得思想的，这是要通过争辩来澄清和裁定的。”（2）在全书的最后一章也就是第十章“回忆到形而上学中去”中，海德格尔再次强调：“一位思想家的历史性（他如何为历史存在所要求、并且响应这种要求）决不是按照历史学上可计算的作用来衡量的，即决不是按照他那些在他那个时代总是必然地被误解的意见在公共流通时所发挥的作用来衡量的。这种历史性的尺度就在于思想家对自己的内在界限的原始忠实。不知道这个内在界限，而且是由于对未被言说的不可言说者的切近而不知道这个内在界限，这乃是存在的一份隐蔽礼物，是存在赠给被召唤到思想道路上的稀罕思想家的一份隐蔽礼物。”（3）

　　这样，哲学家与他的时代，在什么意义上可以说哲学家是为他的历史存在所要求并响应着这种要求，以及什么叫一位哲学家的思想所具有的“历史性”（历史意义或历史影响）就大体上比较清晰了。特别重要的，就是思想家的“内在界限”。这种“内在界限”是思想家的，更是我们自身的。在大多数情况下都是思想家对“未被言说的不可言说者”有了一种“切近”，但我们却浑然不觉。

　　也许更有人愿意如海德格尔那样讨论尼采分别作为艺术和认识活动的“强力意志”以及他的“永恒轮回”、“虚无主义”等范畴；但这并不等于就给了我们一个“真实的尼采”。还有许多同样重要的能代表尼采思想的“实事”（海德格尔说，实事即争辩）等着我们去“发掘”，而且说不定只有自己“发掘”出来的东西才是“存在的一份隐蔽的礼物”。

　　1881年6月23日，尼采在给一位威尼斯的朋友的信中说：“如果您手里有一本《曙光》，请您再向我显示一次诚意：请您哪一天拿上这本书到海滩去，把这本书完整地读下来，并试着从中得出完整的东西来——即一种充满激情的状态”。卡尔·雅斯贝尔斯在《尼采其人其说》中引用了这段话，并认为只有将尼采著作中每一句似非而是的表述概括起来，“阅读时的重重困难才会显露出来。只有接触到尼采思想的起源处，研究尼采才会变得有可能富有意义。尼采所要求的那种‘充满激情的状态’不是目的，而是思想的源泉。这才有了读者当做之事。”（4）

　　这种“充满激情的状态”严格来说并不是一种对思想的范畴而是对人的感受性这一意义上的“实事”。

　　其实这样的意思在海德格尔的《尼采》中也有所表示。比如他说“思想家自己决不能道出他最本己的东西。这个东西必定保持未被言说，因为可言说的词语是从不可言说者（des unsagbare）中获得规定的。”（5）

　　可言说的词语是从那种“不可言说者”中获得规定的，“充满激情的状态”是思想的源泉。

　　所谓“不可言说者”，并非就不去言说，而是不可以范畴加以规定。

　　在这一点上，从海德格尔与雅斯贝尔斯联手向传统形而上学发起挑战的那一刻起，二人就是一致的。

　　然而一旦接触到尼采，二人的区别立即昭然若揭。

　　就对尼采思想中范畴的整理与展开而言，雅斯贝尔斯尽管也作了极大的努力，但仍无法如海德格尔那样严整与丰富；究其原因，就在于当海德格尔做尼采讲座时（1936年至1940年间），他已经完成了“柏拉图的真理学说”和“论真理的本质”这两篇极其重要的论文，也就是说，他自己的思想轮廓已大体成型；“尼采讲座”只不过是对他自己的这一思想轮廓的验证，或者说，是对他自己从1930年到1941年发表“关于人道主义的书信”期间的思想旅程的重新审视或整理，所以《尼采》一书才不是按授课时的顺序而是按能体现海德格尔自己对存在问题的理解而编排起来的。不如此编排，尼采的思想就不系统，也无法讲授；但一如此编排，尼采“这个人”的特征也可能会就此消失。据说，海德格尔曾用“他出生、思考、而后死去”这样的话介绍过亚里士多德；那么，他是不是也想如此打发掉尼采这个“人”呢？

　　恩斯特·贝勒尔（Ernst Behler）在《尼采、海德格尔与德里达》一书中说：“海德格尔的《尼采》把系统的解释（权力意志和永恒轮回）与形而上学（西方形而上学的高潮）的历史结合起来，形成至今为止最为连贯的尼采解释”，“这部文稿应该是海德格尔从一个角度把尼采体系化的典型”。（6）德里达对此表示了自己的不满。他说，以名字来解释尼采，又以思想来解释名字，对此存在着两种完全不同的理解方式，一是对“尼采”这个名字所引出的问题进行研究，这样，名字本身就可能被“面具化 ”、“假象化”，因为“名字永远都不可能变得完整，因为它是‘通过思想家生活的彼岸’，也就是说是‘从世界的未来的角度’建构起来的”；再是从“思想主题 ”来规定“名字的本质”，这就可能会使“特殊的专有名字”（如尼采）成为一个“非本质的”类似于“自传索引”或关于某个个体的“心理学”。一位思想家的“ 名字”到底意味着一个人的“思想”还是一个人的“传记”？这里面有一般的东西与特殊的东西的区别。海德格尔肯定说是“思想”，即他在“前言”中所说的“思想的实事”；但到底什么才是一位思想家“思想的实事”？贝勒尔说，“海德格尔把尼采的名字与一个过去的、已经完成了的事件，一个可确定的、已经结束了的时刻联系起来，而德里达则把这个名字放在了不可预见的、开放的将来。”（7）

　　引述海德格尔、雅斯贝尔斯、德里达、贝勒尔对尼采的不同理解，只是想说明也许就“尼采”这个名字的“思想实事”或“思想主题”而言，他们之间的区别是显而易见的；但如果就对尼采这个人（充满激情的状态）的感受性而言，也许他们会达成某种一致性，尽管这种“一致性”依旧无法诉诸语言。德里达说自己的哲学的出发点是胡塞尔而不是海德格尔，但在这两点上他又与海德格尔有着相同的地方，这就是第一，他们都设定了有死的、有限的、受环境限制的自我来与胡塞尔现象学中的先验自我相对立；第二，当胡塞尔假定表达与意义之间是完全一致的时候，他与海德格尔一样认为一切符号都需要解释。他对胡塞尔的现象学表示赞赏的地方在于：“胡塞尔现象学不是经有思想而产生的公理体系，也就是说，它的‘原则之原则’，即它的直觉主义、它给于活生生的存在的绝对特权、它对它自己的现象学语言、对超验话语的毫不关心。”（8）

　　德里达与胡塞尔的密切关系无疑在书写理论中表现得最为明显；在德里达看来，胡塞尔心目中“文字对象的理想性”就在于它的“文学性”，用贝勒尔的话来说，就是“胡塞尔认为文学在理想对象的必然感性表现中具有特殊的地位，因为它（广义的写作）为科学、数学、哲学以及‘纯文学作品’的‘一切’理想对象都划定了界限。”（9）

　　直觉或直观，追索前语言学前符号学的源起，相信只有文字才能“解除与一个实际主体的任何关系”，这两点，对于我们想在“ 文字”（德里达问道：文字是在什么时候和如何成为文学的？）之“文学”的意味上感受尼采这个人无疑是很重要的，德里达甚至认为哲学与文学、科学与文学、政治学与文学、神学与文学、心理分析与文学之间的关系已经变成了哲学研究中“最为紧迫的问题”。（10）

　　（二）

　　现在让我们把视线转向一位文学家眼中的尼采，这就是丹麦人乔治·勃兰兑斯（Geroge Brandes），他在一百多年前谈到尼采时，几乎说过同样的话。

　　勃兰兑斯是一位我们大家都很熟悉的思想家，犹太人（这一点也许很重要），他最主要的代表作就是六卷本的《十九世纪文学主流》，这套书几乎已经成为举世公认的权威教本；而对一般人来说，也许最喜欢看的还是他的一系列关于文化巨匠的名人传记，如《莎士比亚》、《歌德》、《伏尔泰》、《凯撒》、《米开朗基罗》等。尼采说，他的书只求给一小批人带来荣誉，而在这一小批人中，就包括着勃兰兑斯。1887年，尼采把自己的两本书《善恶之彼岸》和《道德的谱系》寄给了素不相识的勃兰兑斯，并在随后的信中称他为“一个如此优秀的欧洲人，文化的传教士”。勃兰兑斯寄给尼采的第一封信是在1887年11月26日，信中罗列出他自认为在感情上与尼采很投合的几个方面，如“对禁欲主义理想的贬斥，对民主主义庸人们的极端厌恶以及您的贵族激进主义等”；在1888年1月11日的信中，勃兰兑斯再次总结了联结他们两人内心世界的桥梁：凯撒主义、对学究气的厌恶、对贝尔（即斯汤达）的感情等。这些都说明，勃兰兑斯对尼采的评介，将不局限于“学说”、“思想”上的理解，而且更多的涉及到个人情感上的交流与内心的自我省验。而尼采则大体上认可勃兰兑斯的这些话，并说“‘贵族激进主义’一词用得太好了。请允许我说，在我看到的有关我本人的各种术语中，它可以算是最聪明的一个。”有了尼采这句话，勃兰兑斯就在1889年发表了《关于贵族激进主义的一篇论文》，据说这是全欧洲关于尼采的第一篇研究著作，而当时的尼采，基本上还是一个默默无闻的无名小辈。（11）

　　如果不是从读者而是从勃兰兑斯本人的角度看，尽管勃兰兑斯写了那么多文化大师的名人传记，但真正对勃兰兑斯自己的后半生产生了决定性影响的，还就是尼采这个人和《尼采》这本书。尼采在最后一封给勃兰兑斯的信（没贴邮票，没有地址和日期，而且也不是用正式的信纸写的，从邮戳上的日期可见是1889年1月4日）中说：“ 您曾经发现过我。找到我是容易的，但现在的困难是，如何摆脱我……”，署名“钉在十字架上的人”。事实也证明，自从结识了尼采，勃兰兑斯也就再也没有摆脱掉过他；而自从他发表了关于尼采的第一篇论文后，就有更多的人认为勃兰兑斯再也不是过去那个一直为自由主义理想而奋斗的学者了。他变成了一个“尼采的传声筒”。在当时的欧洲，就有人扬言要杀死他，让他“横尸街头”；也有人认为一个为“疯子”张目的人也一定是“疯子”，而“疯子”是不能在大学课堂上讲课的，要把他驱逐出哥本哈根大学。就是我们的人民文学出版社在出版《十九世纪文学主流》（1980年）的“出版前言”中，也要特别强调：对勃兰兑斯来说，“在（十九世纪）八十年代，由于受到尼采思想的熏染，精神上反而日见孤立和衰退，逐渐发展了一种貌似激进、实则颓放的个人主义哲学，以致成为欧洲一些所谓‘精神贵族’的偶像，这一点特别反映在1889年至1905年间他的论文（见《尼采》，1909）及晚年的传记作品中。”这也就是说，是尼采使勃兰兑斯走上了一条“错误”的道路，“尽管他的《十九世纪文学主流》仍不失为一部严肃的、丰富的、宏大的、里程碑式的学术著作。”

　　勃兰兑斯本人对此的回应是：“我要透过这本书，直截了当地把握那个在它后面的人。同时，我的第一个问题便是，这个人的价值如何，他有趣，还是索然无味？如果他是有趣的，那么，毫无疑义，他的著作也是值得了解的。在最高的知识领域内，关于对与错的询问一般总是不恰当的。”“没有哪位成熟的读者是抱着以至于宣传尼采观点的意向来从事他的研究工作的。在考察某一学说时，我们并不幼稚；然而，当考察某一个人时，我们就不一定那么在行了，当发现一个人——一个有着稀有禀赋的人时，我们便会感到欣喜。”

　　勃兰兑斯为自己的辩护，至少在这一点上对我们很有启发：“书”（学说）比书后面的“人”（作者）要好了解；而我们之所以要研究一个“人”的“书”，不在“对错”，而在是否“有趣”；“书”的“有趣”表现为“是否值得争论”，“人”的“有趣”，则看他是否具有某种“稀有禀赋”。看来勃兰兑斯是主张把“对错”改换为“好坏”的，“好”就是“有趣”，“坏”就是“索然无味”。也正是在这里，涉及到了勃兰兑斯使用在尼采身上的一个专用“术语”：“贵族激进主义”。(12)

　　前面说了，尼采对“贵族激进主义”这一术语表示了赞赏，但这只是一种有保留的赞赏，因为他本人更喜欢“非道德论者”。

　　用勃兰兑斯的话说，“贵族激进主义”是一个政治信念问题（他本人也持这种政治信念），而“非道德论者”则是一个生活信念问题，范围上要比“贵族激进主义 ”宽泛许多。我们也许可以在并不确切的涵义上把这二者的关系理解为政治观与伦理观的关系。仅就政治信念而言，勃兰兑斯认为他与尼采是一致的，一旦把政治信念扩展为生活信念，他也就立即表示出与尼采的不同。

　　罗素在其《西方哲学史》中讲到尼采时，强调要把他贵族式的伦理观与贵族式的政治观区分开来。他说，信奉最大多数人的最大幸福原则的人可能是民主主义者，也可能认为只有贵族制的政治才能促进一般人的幸福，这只涉及贵族式的政治理论；而贵族式的伦理则把问题集中于贵族与一般人的区别上，认为“一般人的幸福并不是善本身的一部分”，在少数优越者之外的“一般人”的善恶或遭遇总体来说无足轻重。用尼采自己的话来说，也就是少数优越者所认为的形容词“好的”（good，英俊的、高贵的、富有的、勇敢的、强大的、有力的、富有天赋的等等），在一般人那里恰恰名词化为“恶”（bad）；于是与“好的”相反，“平庸的”、“贫穷的”、“无力的”、“乏味的”、“简单的”、“低能的”反倒成了道德上的 “善”（good）。

　　罗素就曾这样自问自道：当一般人（也就是通常人们所说的愚民）团结起来造反起义，要砍掉贵族们（优越者）的头（比如1789年的法国大革命）时，我们用什么办法才能阻扰个体弱小者们之间的联合以避免他们用人数上的优势来打倒或推翻个体上的强者呢？答案只能是设法促使“人口当中强韧而雄健的分子之间的联合。创始这种联合的第一个步骤就是宣扬尼采哲学。”（13）所以在政治哲学与伦理学之间实际存在着这样一种关系：你只能在伦理学（生活信念）上表示不赞成尼采，为的是不激怒“一般人”，怕他们在一种共同道德的信念下走向联合；但在政治哲学（政治信念）上又不能不依赖于尼采，以促成“优越者”们的联合，维护“上智”与“下愚”不可混淆的界限。这几乎就是现实生活中一切统治者的看家本领（14），或者也可以理解为道德上的卢梭主义加政治上的尼采学说。道德学说一般情况下总是为“一般人”（弱者）说话的，政治哲学则可以公然（或隐晦）地站在“优越者”（强者）一边；而当“ 一般人”（弱者）成为了政治上的“强者”（执掌了国家政权）时，政治也就必不可免的道德化，成为国家的道德意志。

　　当尼采说自己是一个“非道德论者”时，是要通过对“生活信念”中的“道德主义”的否定而突显自己的政治信念或强者立场。

　　尼采为人们在政治立场上的隐晦而愤愤然。他说：“如果几千年来真理都在同谎言做斗争，我们就会感到震惊……何以从未有人梦想这类事情。政治的概念完全肇始于精神斗争……只是从我开始，世上才有了大政治”。（15）

　　雅斯贝尔斯说，只是由于离群索居、孤独寂寞，从现时代到最遥远的未来这一最为广阔的视野来考虑人类生活的整体，尼采才寻求到自己最终的目标，这就是他的 “大政治”；“尼采的政治不是涉及特定国家形势中的小政治，不是实际性的、在一段时间发挥作用的政治性的这一切身的政治，只有它的起源才优先于一切特定行动。尼采称之为‘创造’。尼采的政治思想的抽象特点在于，它源出于对创造性起源的审视，二者又是在反对一切单纯持存之物、现存之物，趋向未确定的未来的运动之中的。”（16）

　　尼采哲学的一个较为显著的特点就是认为人只有认识现实的“方式”，而不存在作为人的认识对象的“现实”；因为“ 现实”并不存在于人“之外”，这也可以理解为“方式”即“现实”，或者说，只有创造才是真正的存在。这就与他的只有“充满激情的状态”才是思想的源泉有了一种“人本学”意义上的联系。

　　这种“人本学”无疑具有传统形而上学的印痕，而他的“大政治”，也就随之有点类似于柏拉图“国家篇”中的理想色彩，尽管他在个人意愿上对此是持坚决否定态度的。这一切，全与他对他的时代的认识有关。从总体上说，回到希腊人那里去（无论是前苏格拉底还是苏格拉底）的思想变迁，现在之所以是真的，而不再仅仅是现代性意义上曾发生过的那种思想启蒙所借助过的旗号，就在于哲人们对现时代有了全然不同的的本质规定性和对生活的那种茫然无所措的感受性。

　　（三）

　　恩格斯在《自然辩证法》的开始处曾热情讴歌了“现代自然科学”，认为它“是从这样一个伟大的时代算起，这个时代，我们德国人由于当时我们所遭遇的民族不幸而称之为宗教改革，法国人称之为文艺复兴，而意大利人则称之为五百年代，但这些名称没有一个能把这个时代充分地表达出来”，因为从这一时代开始，还伴随着另外一些更为重大的社会变迁，比如“国王的政权依靠市民打垮了封建贵族的权力”，“中世纪的幽灵消失了”，人类“只是在这个时候才真正发现了地球，奠定了以后的世界贸易以及从手工业过渡到工场手工业的基础，而工场手工业又是现代大工业的出发点”等等；总之，“这是一次人类从来没有经历过的最伟大的、进步的变革，是一个需要巨人而且产生了巨人——在思维能力、热情和性格方面，在多才多艺和学识渊博方面的巨人的时代。”（17）

　　三个世纪后，也就是当恩格斯写下这段话时，那种源于“需要巨人并且产生了巨人 ”的时代已经使“重估一切价值”成为时代的思想运动的旗帜；与此相伴随，功利主义也就认定了“绝大多数人的最大幸福”就在于“尘世的福利”，只有幸福冲动才是道德的基础，德行必须以某种程度的幸福为前提。作为一种继承性的反叛，“不受限制的个人主义的反抗发展到最高峰，主张一切价值都是相对的。只有超人的权力意志作为绝对价值而继续存在并审理每一为之服务的手段。在‘高等’人看来，不复存在任何形式或标准，无论是逻辑的还是伦理的。超人的独断意志顶替了‘ 理性的自主性’，——这就是十九世纪所描述的从康德到尼采的道路。”（18）

　　现在让我们看看尼采是怎么概括这一过程的：“现在让我们很快扫视一下我们的时代吧！我们惊愕地发现，生活与历史之间联系的清晰性、自然性和纯粹性都已消失，而现在我们又是在怎样一种夸张与矛盾的迷茫中看到了这个问题！究竟是我们这些看到了问题的人的罪过呢，还是生活和历史真的改变了它们的联系，而且有一颗不祥之星已在它们之间升起？”

　　“ 哦，你这过分骄傲的19世纪的欧洲人，你莫不是疯了吗？你的知识并未使大自然最终完成，它只是杀死了你自己的天性！用你行动之力的深度量一量你所学知识的高度。你攀援着知识的阳光直上天堂——但同样也陷入混沌。你行动的方式毁了你，大地从你脚下溜向无人知晓的地方，你的生命无所寄托，只有一些蜘蛛网，而你知识的每一击都会将那些蜘蛛网撕得支离破碎。”（19）

　　在雅斯贝尔斯的《尼采其人其说》中专门有一个小标题，就叫“当今时代”。尼采认为“当今时代”，一是机器带来了一种命运，二是公众决定着时代的风尚，而“这一切的实质就在于，世人全都被剥夺了实质，倾向于伪善地生活，对伪善之物而不是对真实之物欢呼雀跃，每个人都愈发地不是在生活，而是在伪善地生活。”

　　这种“伪善地生活”表现为“文化被有关文化的知识所取代”，于是文化也就被分割为若干“自主的文化区域”，而生活则变成有关如何生活的知识。“整体性的要求”不复存在，各个“文化区域”里的“生活知识”也只有在回避宗教与政治的冲突中聊以自慰。

　　一个宗教，一个政治，它们之间的冲突从来就不是“知识”所能解决的。列奥·斯特劳斯在《自然权利与历史》中说，这种宗教与政治的冲突，说到底取决于是要 “人的指引还是神的指引，前一种选择鲜明地体现在原初意义上的哲学或科学中，后一种选择我们可以在《圣经》中看到。任何一种调和和综合都不能解除这一困境。”（20）你如果相信“人的指引”，那就站在“现代自然科学”的立场上；你如果要过一种“顺从的爱的生活”，那就听从《圣经》的召唤。

　　那么哲学干什么呢？或者换一种问法：“为什么要哲学？”（warum philosophie?）

　　如果在这样的背景下不回答“为什么要哲学”的问题，哲学也就只可能基于“一种无法证明的决断或一种信仰”之上。

　　启蒙运动回避了这两种生活选择之间的冲突，轻而易举地认为自己可以幸福地生活在一个自己所创造的新世界之中，而且相信自己会历史性地抹去敌人（也就是别种选择）的位置。这话是迈尔（Henrich Meier）说的。他在《神学抑或哲学的友爱政治？》中区分了前现代的理性主义与现代理性主义。他说，前现代的理性主义把上帝的律法、神圣的预定和先知理解为政治的论题，把建立“完美城邦”视为启示的存在根据，哲学在为启示信仰确立根基中找到了自己的位置。现代理性对解释自然同样不乏兴趣，也同样致力于以哲学来理解启示信仰，但他们的辨析却不是由奠基者（上帝的律法、神圣的预定和先知）的目光所引导的；引导他们的，是他们自己理性的目光。如果说前现代的理性主义看到的是共同体生活的整个秩序，“这种秩序把宗教和政治统在一起，把宗教、政治和道德法则看作整体上对个人的生存性要求”的话，现代理性主义则通过有效的分离政治与神学来保障哲学的自由。于是，这种保障就只有通过与政治主权的世俗结盟才能实现。在前现代理性主义那里，哲人生活的前提和权利体现在“从哲学上论证律法”，以便彻底理解律法，把律法理解为共同体生活的政治－神学秩序；而对现代理性主义者来说，与世俗主权的结盟则使得哲学或者为世俗主权的不断支配自然和全盘改造人类生活、理性地重新安排社会提供知识，或者因对世俗主权和现存生活的不满而“给出新的生活方向”。最后的结果就是：“不切实际的政治期待和深深的宗教渴望扎根于哲学的中心。”（21）

　　尼采的“大政治”就立足于对现代理性，即或“重新安排人类的社会生活”，或怀抱各种“不切实际的政治期待和深深的宗教渴望”的毁灭性打击之上。

　　斯特劳斯也认为，“古典传统的真正复兴只有在对传统的彻底毁灭走到今天以后才真正可能，只有首先经历了尼采式最彻底的批判以后才有可能置之死地而后生。”（22）

　　其实，尼采在批判与毁灭的同时，也就考虑着古典传统的“复兴”与“再生”问题。在他看来，能够抵制欧洲虚无主义的，作为个人的一种生存方式，就是一种“ 充满激情的状态”。他说，哪怕就是一种虚无主义的激情，其本身也不是虚无主义的，激情是一种与虚无主义不相容的东西（23）；作为一种学说，雅斯贝尔斯说，“尼采将自己后来的全部哲学理解为对虚无主义的反动；他的‘大政治’，他的‘对世界的阐释’，他的关于‘永恒轮回’的学说就是如此。”（24）

　　我们都知道，尼采与海德格尔都主张“回到”前苏格拉底哲学那里去。海德格尔在“前苏格拉底哲学”那里看到了“存在”的源始意义，并从这种源始意义中领会到了“physis”自然而然地的涌现、解蔽，这才有了他的“思诗合一”的哲学理想；尼采则歌颂着“前苏格拉底”的人们所特有的那种“原始的狄奥尼索斯的愉悦”。我们可以说，尼采写《悲剧的诞生》，就是为了解决第一，希腊人对待痛苦到底是一种什么态度，有着怎样的一种“情愫”（sensibility）；第二，想说明除了作为一种颓废的、扭曲的、本能薄弱的悲观主义外，是否还应该有一种“坚强的悲观主义”？一种由于生命力过渡充沛而感受到的自我折磨，或一种因为想验证自己的力量而对某种“恐惧”的期待？尼采说，当“前苏格拉底”的希腊人的“痛苦”和“恐惧”消失了，“当他们开始沉迷于逻辑与理性的宇宙论时，他们就真的‘更快乐’、‘更科学’了吗？”（25）由此可见，“前苏格拉底”在尼采那里并非一种时间上的概念，而是就一种艺术态度与道德教诲、一种酒神精神与理性模式的对立而言的。苏格拉底就构成了这两种生活态度的分界限。

　　斯特劳斯是主张回到苏格拉底那里去的，因为他发现了一直就存在着两个苏格拉底，一个是“少年苏格拉底”，在“思想启蒙”的旗帜下鄙视城邦共同体的政治与道德事务，攻击正义与虔诚；另一个是“成年苏格拉底”，成熟地关心着城邦里的政治和道德事务，关心人事与人，维护着共同体的神圣原则。（26）

　　但有一点，无论对尼采、海德格尔还是斯特劳斯来说都是一致的，这就是从苏格拉底（在斯特劳斯眼中仅限于少年苏格拉底）起，哲学就开始了“走火入魔”。尼采说，这是因为哲人们已经沉迷于逻辑与理性的宇宙论，并歌颂着自己的乐观主义的、理性功利主义的伟大胜利；海德格尔说，这是因为“存在者的存在”从此成了形而上学的基本特征，真理的本质不再是无蔽之本质，而成了“相”（观念）的本质，“真理之本质最终放弃了自己的无蔽状态”；斯特劳斯说，按“少年苏格拉底”的思路，势必会走到以哲学观念来改造世界的一步，于是也就导致了“政治的哲学化”和“哲学的政治化”。

　　尼采和海德格尔对“少年苏格拉底”和“成年苏格拉底”不加区分，一概否弃，因为他们着眼于诗与艺术对单独个人的人生所具有的意义；斯特劳斯加以区分的目的却在于阐明“政治哲学”对人的共同体生活所具有的意义。有意思的地方在于，尼采与海德格尔自己却经历了一个从“少年”到“成年”的转变，在这一转变中，尼采从个体性的狄奥尼索斯的悲剧意识转向了对整个人类所处的“低级层次”的忧虑，并进而以他的“大政治”来设计未来；与尼采的这一转变相反，海德格尔则从自己前期的具有主观主义倾向的生存（包括对一种投入式的决断精神的实践，如就任纳粹校长之类的事情）转变为诗（思）的自行应答。海氏的这一转变发生于30年代中期，也就是他开始讲授尼采哲学的那一时期。更加有意思的一个现象就在于，“成年尼采”，也就是开始思考“大政治”的尼采，无形中成为了纳粹德国想统一欧洲的一面旗帜，而这一面，却正是海德格尔自己在从“少年”到“成年”的转变中，也就是讲授尼采时所根本不予提及的一面。

　　这正好说明了时代与个人的关系，说明了“思想家的历史性并不是他的事情，而是存在的事情。这种历史性的尺度就在于思想家对自己的内在界限的原始忠实。”

　　斯特劳斯作为一个深受纳粹之苦的犹太人，他对两个苏格拉底（说不定背后也有着两个尼采、两个海德格尔的相互纠缠）的区分，无疑与政治实际上是人生所无可回避的处境有关。

　　无论怎么说，从启蒙运动以来的近代哲学与世俗主权结盟，以争取从宗教神学的笼罩中挣脱出来开始，“为什么要哲学？”的问题，是否需要在政治中捍卫哲学生活的正当性，还需要不需要讨论正义、讨论什么才是理想的政治秩序和美好生活，几乎就成为了哲学无可回避的宿命，而现代性问题，虚无主义、道德相对主义以及对技术的迷信，则是他们共同的思想主题。

　　尼采对“当今时代”是这么说的：平庸是时代的危险所在，它无法再吸收传统知识；现代生活杂乱无章，令人湮没无闻：现代的喧嚣令一切无以生长；人们谈论一切，却对一切闻所未闻；一切都掉在浅水中，没有什么沉入深深的井中；一切都是飞短流长，一切都是流言蜚语。（27）

　　尼采的“大政治”就源出于对这种“平庸”所抱有的独特忧虑。这种忧虑不是孤立的，它贯穿于尼采的全身心和所有的著作之中。

　　也正是这种时代的忧虑，才使得海德格尔扭转了先验现象学的方向，意识到现代性的实质就在于技术统治的同质化的生活世界的形成，在于千篇一律的空虚荒疏已成为一种生活的制度；同样与这种时代的忧虑有关，斯特劳斯才从现代启蒙思想回归到中世纪的启蒙思想那里去，并进而从中世纪的启蒙思想所假定的基础（启示与理性的对话）追朔到古典的也就是柏拉图的启蒙思想（通过从哲学上论证律法而为哲学自身奠定基础），并在柏拉图身上发现了古人思想里新增的最为美丽的东西，这就是尼采也曾询问过的：到底是一种什么样的权利意识使得柏拉图“受命在世间维持不仅人类，甚至万物也有的上下秩序？唯一可能的答案就是自然权利。柏拉图所维护的启蒙思想和人类最高级的兴趣，依据的就是智者统治的自然权利。”（28）

　　从这一意义上说，尼采同为海德格尔与斯特劳斯的“导师”。刘小枫在他的《斯特劳斯的“路标”》中说，“不是胡塞尔与海德格尔，而是尼采与海德格尔才成为哲学史转折的标志，成为斯特劳斯在去世前一年才编定的《柏拉图式政治哲学研究》(Studies in Platonic Political Philosophy )所针对的对象”，而朗佩特在他的文章中干脆就说：“斯特劳斯所作的大事，至少有一部分是要说明，柏拉图和尼采这两个真正的哲人彼此何以如此相似，他们有什么东西共享，可以激发他们取得最高成就：成为捍卫哲学利益而且仅仅是哲学利益（the interests of philosophy and of nothing else）的秘密精神国王。斯特劳斯本人没有指望成为这样的国王，他说，‘我们不可能成为哲人，但我们可以热爱哲学。’斯特劳斯不是在贬低自己，也没有正话反说。他清楚自己不是制造世界的人——无论自己做的事情多么重要，也只是要引导人们去认识制造世界的哲人们（world－making philosophers）”（29）

　　请注意，在尼采心目中，与“平庸”正相反对的“高贵”，绝对是一个与贵族制度相联系的概念，而且所能维系住这种“高贵”的，就只有“上智”与“下愚”的不可移变。朗佩特说，无论尼采（也许包括海德格尔）对苏格拉底－柏拉图哲学多么怀疑，一旦弄清楚了柏拉图思想的“真正之所是”（其实也就是斯特劳斯所谓的“成年苏格拉底”的思想），柏拉图的学说就会被认作是真正的真理性学说，那种“掩盖了真正的或者柏拉图式的哲人所共有的东西”，恰恰说明了柏拉图是一个“懂得显白思想与隐微思想之不同的哲人”。（30）

　　按照雅斯贝尔斯的分析，人为了达到自身最高的可能性，不得不以尼采的“大政治”作为现实思考的途径。这种途径包括四个方面的内容：第一，涉及到尼采对国家、战争与和平、欧洲统一与民主制度的看法。雅斯贝尔斯说，尼采赞美贵族制度，但却“接受民主是西方的命运所在”；（31）他谈及查拉图斯特拉时说，查拉图斯特拉“只是表面上仇视民主的平庸体制”，因为民主不是目的，民主既可能造就“平均化的平庸之人”，也可能因其“平庸”而在最后不得不“顺从任何强有力的对他们发号施令的意志力 ”（魏玛共和国的下场不幸而被他所言中）。（32）他所着眼的不是现实，而是人就其可能性而言所能达到的层次。第二，所以尼采的“大政治”始终设计着未来，这未来是无法加以观察的，因为它只能被创造；而对未来的憧憬与创造的渴望就决定着生存意愿的强弱。他的“大政治”的全部目的就在于“要把‘个人身上天然而本能’的杰出之处、擅长之处当作真正肯定生活的思想意识来加以促进。要加以谴责的是‘用自己微不足道的生活埋葬工作的本能、乐趣、满足感的做法’。 ”（33）第三，所以他渴望“极端之物”来震撼上千年来的颓废没落。这“极端之物”说到底不过就是他的“令人信服的伟大人物”。他不相信人权，不认为人是均等的，也决不以某种唯一的、普遍的人性标准去衡量所有的人。他的“令人信服的伟大人物”既是重估价值之人，也是重新立法之人；但这都不是就眼下的政治与政治家而言的，他着眼的是未来，是“全世界的人们的目标”，它触及到这样一个极其重大的使命与问题：“应当如何管理作为一个整体的世界？为何要将‘人’当作一个整体——不再将其当作一个民族，一个种族——来加以教育和培养？”（34）第四，尼采的“大政治”最后就可以归结为一种有关教育的理想，因为只有教育才是“未来之人的生成根源”。就教育的组织而言，“有教无类”是它的民主原则，培养优秀者是它的终极目标。尼采把“驯养”与“培养”区分开来，认为平均化的平庸与软弱只是“驯养”，“培养”的目标涉及“希望哪一类人更有价值、更配享受生活、更能确保未来”，“其问题不在于人们如何变得合乎道德，而在于人们如何合乎道德地有所作为。”（35）

　　所有这一切，都值得我们“看看它们是否能够以及如何来把握‘当代是什么’这一问题，看看它们自身能否发生变化。”在那些对当代的构思中能有效使用的范畴的地方，我们也必须发掘并讨论它们。其中一个核心的问题，就在于我们是否也感受到时代的平庸与虚无主义的弥漫，是否接受这种技术化了的生活世界和“驯化式”的道德灌输，是否还有着对美好的生活秩序的理想，是否把“为什么要哲学”和“哲学必须在人的政治生活中为自己的正当性作出辩护”看成是一个无法回避的现实问题。

　　而所有这些问题，首先是一个对时代的感受性问题，一个自己询问自己 “我们自己是谁？”的问题；这种感受与询问，是切近的，也是遥远的，说切近，它就发生在我们的身边，是我们每天都能感受到的战争、恐怖、大众化的娱乐享受与麦当劳式的全球消费；说遥远，甚至可以遥远到先秦，遥远到封建贵族制的的解体，遥远到传统的式微与历史的断裂。

　　我们还有，或者说我们还能在自己身上唤起那种“充满激情的状态”吗？

　　格林（Kenneth Hart Green）在《现代犹太思想流变中的斯特劳斯》的最后，曾表达过这样的意思：“知性上的诚实、对真理的热爱，不会使一个人因现代西方显示出了明显不足就简单地拒斥其所有的一切——科学、哲学、自由民主制甚至现代个人主义。”（36）就是尼采、海德格尔、斯特劳斯，也知道他们只能生活在“现代”，历史是复活不了的，我们只能通过历史来认识我们的“现代”。我在这里还要特别强调，无论如何，唯名论、契约论、宗教改革、权利意识，以及争取和保障平等的社会改革至少在人的“动机”上都是合理的，正如出于对当代道德相对主义和哲学虚无主义的厌恶而企图寻求精神在古代所曾有过的那种和谐与统一性也在“动机”上是合理的一样。西方哲学或广义的西方文化已经成为了我们“传统”中的一部分，至少曾经代表过一个时代。所以西方文化的危机在某种意义上也就是我们自身所能感受到的危机。我们承认，我们正处于某种当代危机之中，“对智慧的寻求似乎要求我们重返自己传统智慧的最初源头”，而且“源头处的智慧”已被现代批判弄得模糊不清，但如果说尼采有他的狄奥尼索斯和查拉图斯特拉，海德格尔有他的在前苏格拉底哲学中的“存在”的敞开与无蔽，斯特劳斯有他的希伯来圣经和“成年苏格拉底 ”的话，我们有什么？或者说，所曾有过的，还能再有吗？什么才叫传统的“复活”与“再生”？而这一切，又取决于我们是否把这当成是一种“时代的感受与需要 ”。

　　注释：

　　（1）（德）庞格拉兹（Pongratz，L）主编《德国著名哲学家自述》（上册），张慎等译，东方出版社2002年12月版，第224页；

　　（2）（3）（5）海德格尔：《尼采》，孙周兴译，商务印书馆2002年7月版，分别见“上卷·前言”和下卷第1137、1144页；

　　（4）雅斯贝尔斯：《尼采其人其说》，鲁路译，社会科学文献出版社2001年1月版，第7－8页；

　　（6）（7）（8）（9）（10）恩斯特·贝勒尔：《尼采、海德格尔与德里达》，李朝晖译，社会科学文献出版社2001年10月版，第27、158、165、167、164－165页；

　　（11）乔治·勃兰兑斯：《尼采》，安延明译，工人出版社1985年12月版；

　　（12）参见拙文《也许，这个世界毫无高贵性可言》，载《经济观察报·书评增刊》，2003年6月16日；

　　（13）罗素：《西方哲学史》（下卷），马元德译，商务印书馆1976年6月版，第323页；

　　（14）参见拙文《我们自己是谁？》，载萌萌主编的《启示与理性——从苏格拉底、尼采到斯特劳斯》，中国社会科学出版社2001年版，第148－149页；

　　（15）（16）《尼采其人其说》，第267页、287页；

　　（17）《马克思恩格斯选集》第三卷，第444－445页；

　　（18）文德尔班《哲学史教程》（下卷），罗达仁译，商务印书馆1997年2月版，第926－927页；

　　（19）尼采：《历史的用途与滥用》，陈涛、周辉荣译，上海人民出版社2000年9月版，第25页，72页；

　　（20）列奥·斯特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，北京三联书店2003年1月版，第76页；

　　（21）刘小枫选编：《施米特与政治法学》，上海三联书店2002年1月版，第296页；

　　（22）（26）斯特劳斯：《哲学与法》（philosophy and law），转引自甘阳的“政治哲人斯特劳斯：古典保守主义政治哲学的复兴”，见《自然权利与历史》一书的第82页，76页；

　　（23）（24）《尼采其人其说》，均见第264页；

　　（25）尼采：《悲剧的诞生》，李长俊译，湖南人民出版社1986年12月版，第8页；

　　（27）《尼采其人其说》，第258页；

　　（28）（29）（30）《斯特劳斯与古典政治哲学》，第714页，666页，717页；

　　（31）（32）《尼采其人其说》，第287－288页，同时参加托克维尔的两段话：“欧洲的民主化是不可遏制的”，“谁要是反对民主，就只能利用民主思想所掌握的手段，并因此而自己在促进民主化”。

　　（33）（34）（35）《尼采其人其说》，第290、296、299页；

　　（36）《斯特劳斯与古典政治哲学》，第140页。

普世价值与中国经验

2008-08-19T08:34:00.000-07:00

普世价值与中国经验

陈家琪

(2008年7月12日在普世价值高端学术论坛暨2007全国居民思想意识与信仰状况调查结果新闻发布会上的发言)

我准备了一些系统的内容，但是时间有限，只有15分钟，我只好以最快速度把个人的基本观点罗列出来。首先，我们大家心里都同意普世价值甚至包括现代化都不是指的西方化，我们也没有说普世价值就是完全接受西方的价值，这一点我不知道大家是不是一致的，这个问题不用讨论。如果认为西方价值就是普世价值，就是全人类的共同价值标准的话，这种说法既是错误的，也是不道德的。因为它预设一个类似终极目标的东西；因为这种普世价值观会导致不同文明间的战争，这个就不用讨论了。西方价值有它的独特性，这个独特性为它的普世性提供了一个很好的平台或者基础，比如说基督教信仰，认为有一个不可抵达的彼岸世界，有超出人的力量之外的最高的主宰者，以宪政的方式从制度上保障人身与财产的权利，等等，这些都是西方的独特性，这个独特性为我们讨论普世价值提供一个平台。大家去看亨廷顿的《文明的冲突》，里面说1989年新加坡的总统黄金辉在议会发言时候提出新加坡的五项价值，第一个是国家、社会高于个人，第二是认为家庭是社会的基本单位，第三是个人应该受到重视并得到群体的支持，四，重视的是共识而不是斗争，五，要讲种族和宗教的和解。亨廷顿说，没有一个西方人会认为新加坡提出这五项价值观就不能为普世价值的进一步讨论提供平台，尽管黄金辉并没有谈宪政、谈政治民主，但是他说了家庭是社会的基本单位，谈了重视共识而不是斗争，谈了种族和宗教的和解，他认为这个完全可以给普世价值提供了另一个平台。上午很多人发言都是在正面谈普世价值，都对普世价值持肯定态度，我个人也是这样的看法，但是我更关注的是这个问题在目前使我们感到的困惑到底在哪里，我们不是说有没有普世价值，或者是不是拥护，而是导致我们今天困惑的到底是什么。我为什么要提这个问题？涉及到我们到底怎么培养我们的公民及公民意识。首先还是我们的儿童。如果我们从小就教孩子们的东西就是人性的东西，就是爱，就是同情、理解、交往，而不是讲仇恨、警惕，讲与敌人划清界线，那我们的社会就会和谐许多。我认为我们的道德教育失败的主要原因就是不讲具有普世性的东西，就是不强调沟通、理解和达成共识。人的心灵必须是开放的，容纳的，而不是说我就是对的，和你不能兼容，你那个是错的，你跟我是完全不一样的，这个对于儿童教育是很重要的。布鲁姆说开放可能导致封闭，大开放的一个后果也可能就是大封闭。我觉得30年改革开放的成果不用说了，很多人从世界上转一圈回来就说纽约的楼还没有上海的楼高，至少没有上海的楼新。在没有求知欲的背景下，见得越多反而心灵越封闭。从世界走一圈回来以后发现还是中国最好，无数人对我说过类似的话。一个是怎样培养公民的问题，再有一个就是中国文化的理想问题。

我们这代人是在理想教育下长大的。讲理想，就不能不讲人类、世界。现在走向了反面，固守自己的文化小圈子。这是一个当下很突出的现象。

我自己觉得普世价值涉及到一个中国文化的理想问题，我在这里想说一些比较多余的话。有一些人也提到过，我自己也明显感觉到，请大家注意一下晚清时期中国的状况。王德威教授在一个访谈中说了，晚清小说提出了四个有关现代性的问题，即what is truth（真理）？what is justice（正义）？ what is desire（欲望）？ what is value（价值）？分别讨论科幻小说、侠义公案小说、欲望和身体的问题。我们都知道马克斯·韦伯说现代性伴随着合理化要求与精神上的除魅（disenchantment），但我们却是在招魂，包括我自己，由于感到精神上太贫乏，于是就想把古人的情怀招回来。很多人觉得现在和晚清很近似，我觉得有一定道理。就以民族主义而论，晚清时既有同盟会的“驱除鞑虏，恢复中华”，也有“剿夷与抚夷”之争与义和团高举的“扶清灭洋”的大旗。而这一切正似乎又在重演。在什么样一种背景下什么东西支配着国人的思想情感，这是一个需要认真反省的问题。总的问题就是走到一定程度后就不知该怎么办。经济上开放是没有问题的，但精神上、价值观念上的开放意味着什么，这就是问题的所在。

至于不赞成普世价值的，可以有很多理由，前不久在上海开了一个会，有人认为本来就没有普遍概念，人跟人之间的沟通和理解是不可能的。在会上就有人问，中国的气翻译成哪个词，天翻译成哪个词？没有谁回答得了。谁都知道天和气作为中国哲学范畴与heaven gas或air是不一样的，但这是否就能得出人类并无普世价值的结论呢？逻辑上，如果人与人之间根本就是不可沟通不可交流的，当然也就谈不上有普世的东西。很多人都持这种观点。但一些搞中国哲学史的人，比如华东师大的杨国荣教授，就认为现在人类终于有了共同的历史。命运已经连在了一起。以前我们讲的只是中国的历史，现在有了人类的历史，我们已经和人类历史融为一体了，在这个意义上我们应该讲一下普世价值。这就涉及到普世价值到底指什么，是指一些具体的价值观念，还是指某种交往的规则。我当时在会上也发了言，成中英先生当时也在座。这个就不说了。我现在对这个问题感觉困惑的地方，一个是我们要注意一下自由和民主之间的冲突，我们如果认为它们都算是普世价值的话，他们之间其实是有冲突的，大家看一下桑德尔所反复论述的自由的界限以及民主制度自身的缺陷，这个并不难理解。西方的一些思想家他们都谈这些价值之间内在的冲突何在，这对我们理解普世价值很有帮助，我们也应该进入到这样一个层次来进行讨论。就我个人而言，我自己是站在一种差异性的立场上的精英主义态度；差异性立场主张平等，而精英主义态度又把自由放在首位，同时寄希望于那些掌握实权的人；因为我害怕社会动乱，害怕下层的老百姓起来造反，所以我虽然主张平等，但是我更希望有自由这样一个概念，这是我个人自己与自己有矛盾的地方。同时我既想维护我个人的私人生活不可侵犯，同时我又想寻找到一种参与公共生活的可能。我写过一篇文章叫《寻找政治》，就是从文化大革命与连绵不断的政治运动走出来了之后，政治也似乎远离了我们的生活，于是没有了政治热情，没有了必须关心的公共事务。在这种情况下我们应该寻找政治。问题只在于如何理解政治。更大的困惑是这样的几个，我简单说一下，一个就是我们中国的习惯性的自律性的自然秩序，就是礼，怎么样才能提高到正义的水平，就是把村舍习俗的、族规的、行会的自然形成的礼提升为正义。我们的电影中表现的正义就是李连杰、成龙身上所体现出的侠义。我们所理解的法制就是还是寄希望于包公那样的清官。然后就是汉武帝、唐太宗、康、乾、雍大帝的光辉形象，这种电影和电视连续剧不断向我们灌输这样一种盛世中的正义和法制的观念，在这种情况下，就正义这个概念而言，自然无法交流。所谓国情、特色，其实都集中在这里。似乎谈价值问题就看你能不能解决问题，解决中国的实际问题。

其次，就是我们血缘性的宗教，祖先的崇拜，到底能不能自然而然的演变为一种普世性的信仰，我觉得这个问题是我们必须讨论的问题。我们能否走出我们的文化洞穴，问题是，当你要走出自己的文化洞穴的时候不是要多看几个洞穴，而是有没有一个超验性的信仰。我们每个人实际上都在洞穴之中。而我们现在又不相信这个。所以我刚才同意卢风教授所讲，它是个理想性的东西，人没有这个理想跟有这个理想是完全不一样的，你得相信你在洞穴里，洞穴外面另有一番天地，这是非常重要的一点。再一个就是哲学上的起源问题。其中有自然法与成文法之争，我也是夹在中间。关于普世价值的起源我们开了很多会，有人说无非就是良知、神律，社会的习惯形成，除了这三个还能找到什么起源？比如从良知最后可以通过意识活动的形式规则推导出普遍语法；有了普遍的语法规则，也就可以认定人类有共同的意识活动的形式规则。或者讲神律，如摩西十诫，或者就讲习俗的演进，黑格尔称之为伦理，也似乎可以自然而然的演进为法的观念。这些问题大家都讨论了很多，还没有说到具体的普世价值到底有哪些。这些恐怕都是很重要的问题。所以我现在觉得“正名”是一个很大的问题。孔子说名不正则言不顺。到底什么是国家，什么是人，什么是正义，什么是自由，我们现在达到这些概念的本质了吗？你可以说永远也达到不了，但哲学的方式就是通过正名来使我们的社会合理，使人更像人，家更像家，国家更像国家。哲学所从事的是一种正名的工作，使事物合乎其概念。其次，就人与人的交往而言，还有一个“为承认而斗争”的问题。就是说人的最大欲望就是要获得承认。当社会给了你获得承认的足够条件以后，历史就好像终结了。这是福山说的。是不是可以把承认、认可理解为相互的宽容、友爱，理解为对交往与沟通的信念，理解为必须为一个正义的社会而努力奋斗，理解为我们所有的人，无论哪个种族，哪个阶级，其实对幸福都有着大体近似的理解，比如在物质生活上怎么怎么样，精神生活上怎么怎么样。如果说人与人在对物质享受上的理解差别较大的话，在精神追求上却差别无几，比如都知道言论受到压制、生活在恐惧中不好。能不能把传统的礼提升为正义，把人提升为公民，把传统的善提升为社会的公共意志与普遍利益，然后再讨论正义和善、法制与权利之间应该是一个什么关系。这是我们应该想到的问题。最大的困惑还是我们没有这样的语言储备。语言是社会整合的首要因素。只有当改革开放后，我们才意识到我们的差距，也只有当我们摈弃掉原来那套意识形态的语言后，才发现我们的语言是多么的贫乏。还有一个问题就是文化和文明的关系。你可以说，喜欢喝茶和喜欢喝咖啡是文化差别，但不随地吐痰、遵守交通规则在文明意义上具有一种普世性的价值，全人类都觉得是好的，你不遵守就觉得不对，因为这涉及到他人。中国人心中在讲到道德时到底有没有他人？这个与你平等的他人是个非常重要的概念，因为也关系到你的利益，谢谢。

1992年：在乐观与悲观间

2008-08-19T06:20:00.001-07:00

作者：陈家琪 同济大学教授

　　“三十年间有与无”之十五

　　这一年的大事，回头去看，总与“南下”二字有关。

　　从整个国家的角度看，最大的事自然是邓小平的南巡讲话与十四大开幕；就世界范围内的影响而言，这一年有克林顿的当选总统，有泰国的“动乱”与另一个铁腕人物索金达的下台，再就是南斯拉夫的炮火连天，还有卢刚在美国的杀人案；自然，还有“欧洲杯”和“亚洲杯”的足球赛和在电视上看到台湾“民进党” 在会上大打出手。

　　就我个人而言，这一年最大的事，就是在去深圳还是去海南之间做出抉择。

　　南方：很大的吸引力

　　关于邓小平的南巡，在我4月4日的日记中占了多半页，大意是说：今天清明，扫墓与春游的日子，妻子与儿子都出去了，我一个人在家看书。全国人大与全国政协的会议结束了，忽然传来邓小平的南巡讲话，讲话里有的是加快改革开放的步伐以及十来年前在改革开放之初就反复说过多次的话。看来，中国的变化注定了就只能在摸索中前行。

　　那时，当然也意识到了邓小平南巡的意义。其实，真正把邓小平的南巡讲话变成了今天这个局面的，也许应该是地方上那些有远见卓识的领导者与积压在民众心中已久的某种想挣脱束缚的欲望与激情。

　　出现在祖国最南端的那种经济发展的格局与社会变迁，主要是通过衣着(那里不冷，所以衣服的样式都很新颖，色彩也很鲜艳)、饮食(粤菜自古闻名天下)、城市建筑(只要有几栋超越了内地千篇一律的楼房模式的建筑，就已经很引人注目了)、交通工具(那时的摩托车真让人眼花缭乱)以及相应的价值观念上的变化(比如“时间就是金钱”之类的口号)，都对我们有很大的吸引力。

　　到温暖的南方去

　　当然，最重要的，还是我自己已经实在想离开武汉这个地方了。

　　武汉是给了我学术生命的地方，有我的老师和同学，有武大的樱花和东湖的浩渺，还有我已经十分习惯了的“热干面”；但，那时的武汉又是一个过于市民化了的城市，城市大而无当，粗俗的、日常化了的口语，特别是从女性嘴中说出，实在让人无法忍受。气候肯定是不好。我罹患“血黏稠综合征”，一到冬天，皮肤就起红斑，几乎无法出门。

　　所有这一切，都使我下定决心离开这里，到南方一个温暖的地方去。在那一时间，武汉的朋友也几乎走完了：有伯去了湛江，正琳回北京，世南去深圳，尚阳、道坚到广州，余虹、三夕也要南下，而志扬、萌萌和我则决意在海南大学重立门户，“一生再浪漫一次”。

　　这里特别要说明的就是，海口当时给我们的印象很好。广州过于繁乱，特别是火车站，从琼州海峡坐船一到海口，真是另有一清静世界，风清月朗；那里除了沙滩、椰树，还有我的一个情结：1971年我曾在此培育杂交玉米半年多，内心深处一直怀念着这里。

　　这一年，我们也曾奔赴海口“考察”，发现这里最大的新华书店里只有一本外国小说，心中蒙上了一层阴影，但一家名为“金棕榈”的电影院，却天天在放外国影片，都是一些在内地根本看不到的影片(其实是盗版碟片，只不过我们不知道而已)，比如我就在那里看了《硒鼓》，看了《海湾战争纪实》等，尽管十元一张门票，心中还是很高兴。

　　南方，到底是温暖的。1994年，我离开了武汉大学，到海南大学社会科学研究中心任职。

　　带给了人新的希望

　　这里要特别提及的，就是在那段时间里，我曾看了唐德刚教授的《细说辛亥革命》，里面提到把君权换成民权，从英国的“光荣革命”(1689)到美国独立(1776)，约为80年；从法国革命(1789)到第三共和的确立(1875)，约80年；日本自1868年的明治维新到1945年战败也约80 年。那么现在，当民意有了更快捷的沟通手段(互联网)，历史进展的脚步自然也就会加快。

　　唐先生是著名历史学家，他写的东西我一直都十分喜欢看，但对此说却并不完全认同，因为诸如什么才叫民主制度(核心是大众参与政治的社会形态)，我们都恐怕得有一套新的话语框架与理解框架才行。而这套框架，即古人所说的“礼”，一套世俗的行为规范，不但远未成型，更重要的，是知识分子还在躲避之中，既躲避任何规范的约束，更躲避理论的建构，因为这是一个有着太多危险的领域。

　　但不管怎么说，这一年发生在南疆边陲的变化，还是又带给了人新的希望。尽管，我依旧认为，一个忧心忡忡的乐观主义者，比一个愉快的悲观主义者的日子，过得更艰辛。

1991年：我是地道中国人

2008-08-19T06:18:00.002-07:00

作者：陈家琪,同济大学教授

1991年的一切都充满了戏剧性，接连两部大戏里面有个性鲜明的正面人物、反面人物，有峰回路转、起伏跌宕的故事情节，也有刀光剑影、命悬一线的危急关头；而自己的哲学信念也渐趋明朗，终于形成了个人的立场、态度与方式。这两部大戏就指的是海湾战争与苏联的剧变。

两部“大戏”

1月15日是给萨达姆规定的从科威特撤军的最后期限。我们都静静等待着最后的消息，估计萨达姆这位铁腕人物不会屈从任何压力。

一场战争的胜利变得如此快捷，让人不得不重新思考与战争有关的一系列问题，比如在“人的因素 ”这一总题目下的民心、民意、素质；在“物的因素”下的现代战争的特点、武器装备的压倒性优势；在“战争的正义性”下的主权、侵略、以强凌弱；在“战争的目的”下的石油、利益、借口；在“民族关系”下的库尔德人、以色列人与巴勒斯坦人的生存处境，以及什么是阿拉伯兄弟国家中最重要的因素，包括“民族”与“ 主权国家”的关系，为什么说犹太人问题构成了现代性的核心问题，等等。

这场战争使得三毛之死变得不那么显眼，当它不到两个星期就结束了时，人们才如梦方醒似的意识到战争依旧是这个世界上最大的事；这让我不断想起谁所说过的话：我们脚下这片土地，早就超负荷了；不要只想到个人的恩怨，也不要只追求自己的正义，任何大的社会变动，都会有成千上万的人倾家荡产，饿死病死……

对发生在苏联的事也应作如是观。

8月20日，晴天霹雳，一个以亚纳耶夫为首的8人“紧急状态委员会”拘禁了戈尔巴乔夫，宣布接管政权，于是坦克开进莫斯科大街，人们则立即上街游行。但这次事变的结果比“海湾战争”结束得更快，当人们还没从惊恐中缓过神来时，政变集团已经垮台，戈尔巴乔夫重新执政。

那是一个让许多人无所适从的时期。

人类社会的共同问题

《渴望》还在热播。这让我想起日本的《阿信》、《啊，野麦岭》和《望乡》，觉得在这些电视或电影中，你能看到日本“阿信”们的高尚：这是一种为了民族、为了人民今天的好日子甘心奉献自己的一切的高尚，让所有的日本人一看到自己现在的日子，就会想起前人，想起“阿信”、“阿崎婆”这样一些人在当年的辛酸与辛劳。

但《渴望》在告诉我们什么呢？刘慧芳式的道德就是相夫教子中的委屈与忍让；它的新颖之处在于没有了那么多大道理，但这一切在告诉人们应安于现状的同时，也进一步使得社会平庸化了。

所有这一切，使我想到应该努力揭示那种人类社会中普遍的、深层次的共同问题，比如社会结构、分配原则、交换规则、利益博弈、道德与法律、权力与权利、个人与共同体、人性中的本能与教育、文化的传承等等方面的问题。

5月22日清晨，在广播中听到了拉吉夫·甘地遇刺身亡的消息。我专门提及此事，是为了纪念前不久也同样遇刺身亡的英迪拉·甘地。在我那天的日记中，我就对圣雄甘地与尼赫鲁一家表示了我最大的敬意。

我是地道中国人

在这一年3月，我们应鸿生之邀来上海进行学术上的“部落互访”，与萧功秦、许纪霖、朱学勤、严博飞、刘擎、陈克艰、罗义骏等人有了愉快而深入的讨论与辩论；还去了邵敏和余虹的新家———他们是在武汉确定这种婚姻关系的，我给邵敏题写的是“世事无常情有常”，给余虹题的是“一抹情怀万般默契”；那天在他们新家看的是电影《莫扎特》；还去国伟家看了巧巧姐弟的画作。

11月，再应枢元之邀到平顶山开会，除过河南的老朋友，还新结识了叶廷芳、秦晖、北村、南帆等新朋友。

这两次会议的主题都是语言问题；而我的发言，也从“上帝何以成为问题”改换成“语言何以成为问题”。“上帝”与信念的缺失与无助有关；“语言”则涉及到手段（工具）与目的、语义与语形、语用的关系，表意中的逻辑与隐喻、概念中的直观与诠释等方面的关系。当“上帝说了什么”变成上帝的“说”说了什么时，理解与释义当然也就成为了最紧迫的问题。这也是志扬与我正在写的《形而上学的巴别塔》的一个主题。“艺术不是创造的而是发现的，真理不是发现的而是创造的”，这大约是一个哲学与艺术都必须加以仔细讨论的问题。

那些日子正在看一本《中国近代史上的关键人物》的书，里面谈到恭亲王时，引用了他的许多诗词，里面就有“猛拍阑干思往事，一场春梦不分明”两句，相关的，还有“水流心不竞，情尽口长嵌”，“千古是非输蝶梦，到头难与运相争”，“金紫满身皆外物，文章千古亦虚名”等句，都深得吾心———你看，我骨子里还是一个地道的中国人。 (本文来源：新京报作者：陈家琪)

1990年：两个关键词

2008-08-19T06:18:00.001-07:00

作者：陈家琪，同济大学教授

“祥和”与“足球是圆的”

“祥和”一词与这一年的春节晚会有关；“足球是圆的”则是从第14届世界杯足球赛中凝练而成的人生格言。

这一年的春节晚会可能是记忆中最少政治色彩的一次；具体内容早就忘了，日记中只记下了这么几个字，就是要带给人纯粹的欢乐。那些日子里，“祥和”一词已搞得家喻户晓，就如今天的“和谐”一样，一下子就铺天盖地而来。“祥和”讲的是一种主观感受的气氛，“和谐”讲的是一种客观关系，但都表达了自上而下的美好愿望。

“足球是圆的”这句话通过第14届世界杯足球赛，而为更多的人所熟悉。也许它出自某位足球教练、运动员或评论员之口，但非常投合人心，因为给自己找到了一个台阶，所以一时间也就成为了全社会的流行语。从那一届世界杯来看，确有许多出乎人意料的事，比如巴西是第10名，荷兰是第15名，而喀麦隆是第5名，爱尔兰是第8名等。

但“足球是圆的”的真正意义在于，它能进一步引伸为“舌头是软的”，意即世事难料，“怎么说都行”。这实际上是在给自己没有多少话说找一个台阶下。每个人都在为自己找着各自的台阶。从这一届世界杯起，我就成了一个球迷；世界杯期间总是通宵看球，哪怕第二天有课，球也不能耽误。这与个人的心情有关，因为总想找到某种可以发泄、让人激动不已的场合。

要说寻找“发泄的场合”，那一年最好的舞台还是崔健的全国巡演。3月23日来武汉演唱，在洪山体育馆，真是人头攒动，声嘶力竭：学生打出“从头再来”的横幅，崔健自己也在开唱《投机分子》前说“一有机会，我们就要表现我们的欲望，展示我们的力量 ”，台上台下相互呼应，我是一个字也听不见，而且实在担心他们会一把火把体育馆烧了。

崔健走后，一切恢复正常；但我也开始喜欢上了摇滚乐，就如从那一年开始喜欢上足球一样。

“足球是圆的”是说什么都可能发生，“地球是圆的”是说地球上离了谁都照样转动，“三十年河东，三十年河西”是说风水轮流转，说不定哪天你就会求到我的门下，还有“话说天下大势，分久必合，合久必分”之类的古训历来都是作为我们的处世格言而被传诵的，所以尽管在历史上“从俗儒、陋儒、贱儒，到纵横捭闔之士、气节之士、帮闲清客，这类知识分子，都不能免掉被杀或被辱的命运”，但前赴后继者总不乏其人。这话是牟宗三先生说的，因为那些日子电视上正大放《雍正皇帝》和《唐王开基》，我便把它记在自己的日记本上。

就看你怎么活着

难道真就没有活路了吗？也有，就看你怎么活着了。比如这一年电视连续剧《围城》大红大紫，而其作者、学贯中西的钱钟书先生却处“红”不惊，稳如泰山，拒不发表任何言论，那种涵养着实让人佩服。在现代知识分子中，钱先生，加上黄永玉老先生，真是两位各有风采，但又很有些“另类”的知识分子；他们都有各自一套独特的生存方式，既不反抗，也不应和，既不做“气节之士”，也非“帮闲清客”，总之还算混得可以。他们肯定都万万想不到在自己生前就能如此走红、如此富裕。但真到了这一天，也便如此安然，似乎早就看透了人世间的一切。对钱先生来说，有了《围城》与《管锥篇》的对比，今日中央电视台的《百家讲坛》该走一条什么样的路自在情理之中；而对黄先生来说，一开始走的就是一条把《管锥篇》融入《围城》之中的路数。

胡适对“不着一字，尽得风流”所发的那通关于“世界上有这样过日子的人吗？请大家自问自思一下”的议论，还有昆德拉的小说，号召弘扬传统文化以及保护大熊猫和金丝猴的呼吁，亚运会，省大运会，千家驹先生重新公布当年黄炎培先生与毛泽东在延安窑洞里的那番关于“其兴也勃焉”、“其亡也忽焉”的对话，都是应该进入个人记忆之中的事。

在普遍的冷漠与麻木中，人的本能的生命活力正寻找着新的决口之处；就如1978年的寻找但又不知寻找什么一样，一切都在“从头再来”中积蓄着力量。那该是另一种形式的、能让我们忘记过去的一切并彻底沉溺于其中、从而也就显得是一种“不讲道理”般的狂热。

但我显然还依旧停留在某种怀旧的情感之中。这一年的9月13日至20日，志扬、萌萌、友渔、于奇、占春、鸿生、小曲、艾云和我一行9人走神农架，沿香溪河到长江，三过夔门，最后坐船回到武汉，此行给我留下的就是这样一副楹联：

“野人美人骚人沿香溪一路入浊流

诗学文学哲学走夔门三道觅旧踪”

这里的“野人”指神农架，“美人”指王昭君，“骚人”原来写作“伟人”，指屈原，那就是我们一路行走的路线。

可惜，这些地方随着三峡大坝的建成永远永远消失了。

经尚阳之手，它至今仍悬挂在我的书房中最显眼的地方，让我一抬头就能看到，为的是存留住那点记忆。 (本文来源：新京报作者：陈家琪)

陈家琪：1989年，华山之巅的思考

2008-08-19T06:17:00.000-07:00

“三十年间有与无”之十二　　

“华山”，一个符号
　

1989年4月，我们在武汉的一行五人(志扬、肖帆、萌萌、晓芒和我)，去陕西师大开一个“环太平洋文化讨论会”，画家李世南和评论家皮道坚说好了在西安与我们会合。

那时，我的胆结石已经很严重，几乎每天饭后疼，疼得死去活来，但就是不知道世界上有“胆结石”这种病，原因在于不知道人体中有一个器官叫“胆”，而且里面会生出石头。每到医院，总说胃疼，医生也就照例开些胃药。我几乎吃遍了凡在药店和医院里能买到的胃药，最后还是觉得“三九胃泰”最好，于是就向所有人推荐。今天回头去看，这种“觉得”当然毫无道理，但当时“觉得”就是“觉得”，任何反驳都说服不了我。
　　
以前以为除了自己的感觉，什么都可能是假的；后来才知道就连自己的感觉，也可能受着广告的引导；在广告的引导下，自己也就在自我暗示中觉得怎么样。于是就想到一个著名的命题：“除了印刷品上写的，什么都可能是真的”；但布洛赫并不这样认为，他在《历史学家的技艺》中说，当整个大地都回响着一首又一首声势浩大的谎言交响曲时，我们一定要慎用“诚实”这个词，因为就连自己的感觉也可能受着符号的引导。　　

“华山”在我的心目中就一直是一个符号，一个与《智取华山》这部电影联系在一起的符号，它象征着险峻、挺拔、意志与坚强。　　

我曾经去过好多次华山，每次，总强化着这种符号的功能；除了这些，我说不出别的去爬华山的理由。　　

由此可见教育不但改造了我们，更重要的是改变了世界上所有事物对我们来说所具有的意味。“文革”时一个名叫“五湖四海”的群众组织曾在华山上盘踞多时，山上的建筑受到极大毁坏。那时一听到“华山”，就想到这个组织；于是华山也就不再是险峻、挺拔、意志与坚强，而是哭泣中的燃烧与衰败。　　

1969 年冬，我与另外四个人就上过华山。当时的华山真叫惨不忍睹：五个山峰上的庙宇和殿堂全毁掉了，到处是残垣断壁，有的木材似乎还在冒烟。因为天冷，许多在山上过夜的人不得不靠生火取暖。在南天门的一块残破的匾额上，有人用炭灰写着“还要复兴”四个大字。我们几个人就站在那里久久看着，不知道它意味着什么。　　

吃饭间，一场辩论　　

1989 年，最快的通讯工具就是电报了。我4月20日下午6点收到萌萌的电报，说他们晚上11点到华山，让我去接他们。那真是一段慌乱、焦躁的时间。我飞快登上西安至北京的280次快车，在孟源下车，连夜走回华山，敲遍了玉泉院的所有旅店，终于把他们从睡梦中叫醒，然后在大雨中就开始爬山。

华山已经开始收门票了。

华山正在翻修大建，一切从头开始。今天到各地旅游的人已经不知道或基本忘记了所有的古迹、遗产，其实都是在经历过了劫难后翻修或重建的。　　

翻新如旧，有多少旅游者关心过它们(这些地方、这些东西)是怎么躲过“文革”的？而今天的翻新或重建又依据的什么？哪里可曾有一块或一段文字告诉过我们这些地方所经历的劫难？　　

那天，我们从凌晨开始爬山，傍晚抵达西峰气象站。五个人就如一群饿狼一样把山上存储的食物、蔬菜转眼间就吃得精光。这样对吗？想想要费多大的力气才能把这些东西运上山来，而我们就这样一下子吃完了，这样对吗？　　

但他们运上山来不就是为了卖高价钱吗？我们用山下三倍的钱买了他们的东西，他们很高兴，这有什么不对的？当然，这里有一个前提，就是今天山上的人少，剩有这么多东西，允许我们如此大吃大喝；如果人多粥少，是不是价钱的问题就不是个问题了？　　

这就是吃饭间的一场辩论。　　

浅显的反而是一致的　　

我们是不是只能也只会站在道德的立场上思考问题？我们是不是让“深厚”的文化遮住了双眼，而看不到“浅显”的道理？这道理是什么？什么叫“过分反思的病态”？　　

当理性已经开始质疑自身的界限，认识到自我的限制时，怎么才能够在理性的基础上证明理性自身的合理性？理性是否具有多种形式？理性后的利益和策略是什么？　　

成圣、成仁、成为君子，灵魂深处爆发革命，这都对，但在这一切的后面，是不是还有非常浅显的道理，比如不能打人、不能破坏、不能施虐等等？　　

“文革”时我们也是用一套浅显的道理取代了深厚的文化，如对待阶级敌人就应该怎么样；但事实上，深厚的东西总是多元的、说不清的，浅显的反而是一致的或普遍的。　　

这种一致或普遍的界限在哪里？一旦有了阶级、种族、性别的划分，深厚的东西就成为不可避免的；但，真有超出阶级、种族、性别的人吗？“环太平洋”是一个什么概念？美国被包含在了里面，这是一个很实际的目的，但仅此而已吗？　

今天的华山对我们来说意味着什么？恐怕就是世事的沧桑巨变和人之无奈了。以后一想到华山，我就想到这场辩论，想到华山的苦难与无奈。（作者系知名学者）

来源：新京报

陈家琪：领受安宁 -- 江国祥的画

2008-07-19T18:22:00.001-07:00

陈家琪（载《南腔北调》2000年第四期）

已经连着五年了,每至春节,我都会收到一张贺卡,那是一枚精美致极的自己制作的贺卡,画的是禅的境界：浩茫天宇,平淡幽深,仿佛寒江独钓,人若微尘,毫不足惜,但又安稳如山,旷逸自适。画是用油彩画的,全然西洋画法,在色彩、明暗的对衬中可见画家深厚的艺术功力,那是一种从临摹自然到物体的非物质化、相信仅仅依靠色彩就能进行思想、情感交流的深厚传统的熏陶,但又绝对是现代派油画,而且是现代禅油画,禅的心象、意向,禅的了悟、了净。

这就是画家江国祥,法名了净,佛教居士,山东人,早年毕业于中央戏剧学院舞台美术系,现已退休,家居广州。

我们从未见过面,也可以说就几乎从无往来的可能;但江先生说："您我已觉知,似乎彼此间有无关文字笔墨而相通之处。"此话令人感动,但也不知所措。好在人世间一切皆可了然,于是就期待着这每年一次的贺卡。我把收到的贺卡一字排开,置于书架之上,每有困倦,便静静望上一小会儿,自觉能领受到一种安宁。

领受,含有感激的意味。然而感激也是一种不能承受之轻,所以又每有掉头而去的冲动,一种从安宁走出,走向噪动不安、走向绝望挣扎的冲动。

这几天正在看福柯的《疯癫与文明》,其中有这样一个观点：自荷尔德林和奈瓦尔的时代起,被疯癫征服的画家和艺术家的人数不断增多,现代世界的艺术作品几乎就可以认为是从疯癫中爆发出来的;但不要以为在疯癫和艺术作品之间已经有了某种和解。疯癫与艺术作品之间的对立是你死我活的：疯癫是不可能从艺术作品中流露出来的,疯癫表现为"艺术作品的缺席"：有疯癫则无艺术作品,有艺术作品则无疯癫。但疯癫又与艺术作品共始终,因为正是疯癫使作者（比如尼采）的思想无法存在、无法表达,但这种无法存在、无法表达的状态本身恰恰成为了我们直接的感受,使我们不得不面对这样一个永恒的历史悬案：这样的思想、这样的作品是不是作者本来所想表达的?或者说,是作者"正常"时的想法（作品）,还是"不正常"时的想法（作品）?或者更进一步问：真有所谓的"正常"与"不正常"之分,真有艺术作品的"本来面目"吗?作者的结论是："由于疯癫打断了世界的时间,艺术作品便显示了一个虚空,一个沉默的片刻以及一个没有答案的问题。它造成了一个不可弥合的缺口,迫使世界对自己提出质疑。"而福柯向历史的所有提问,比如精神病史、性史、监狱史等等,都涉及到文化研究的"边界"问题,因为任何一种文化正是通过划定边界来遣责边界以外的东西的,也正是这些文化边界才标示出一种文化的性质。“由此可见,福柯旨在用被拒斥的历史体验来批判现代西方文明。”

之所以在这里要提到福柯的这本书,是因为它所展示给我们的"理性时代的疯癫史"与江先生禅油画中"梵我合一"的人生艺术境界反差太大,但在这巨大的反差下,我们又似乎隐隐能感受到某种相通之处。这种相通就集中在"边界"、"缺口"以及"批判现代西方文明"这样几个词语之中。对"边界"的意识也就是对人的"有限性"的意识。因"有限"而"划界",而遣责界外的一切,这种对"有限"的意识有虚假性的一面,因为它依旧把有限的人确定为中心、标准，确定为有理由乐观的理由;那么反过来,因人的“有限”而虚无、而无奈也有虚假性的一面,因为它等干取消了"边界",至少也是使"边界意识"虚无化为一种命定的流变, 于是倒显得出奇的达观。

怎么样处理"界限"与"超越"的关系,这恐怕是一个现代人生处境的根本话题,不仅学术界在讨论,艺术家们也在表达形式上摸索着。

按照学界的一般看法,大约在公元前一千年左右,在古代东西方的几个主要文明区域（如古埃及、古希腊、古希伯来、古印度以及中国的先秦年代）都差不多同时发生了一次思想的跃进，史称"轴心文明",具体表现为人们意识到超越意识在人的思想上所形成的理想与现实的差距与紧张,"以及由此产生的深度批判意识与反思"。但这种超越意识,包括理想与现实的差距与紧张、包括深度批判与反思意识,又自然而然地会转向人的主体性意识,因为差距与紧张、理想与现实、批判与反思是只有在人的自我意识的基础上才可言及的。于是超越成为了人的意识自身所具有的超越性。西方向外扩张,用理性证明上帝的存在或以理性思维的逻辑为自然界立法;中国则向内收缩,让超越的天道内化为人的内在心灵,或把生命本身视为一内在的精神攀升之路。其中儒道两家在发展路向上有所不同：针对儒家的内在精神攀升，道家更看重的是精神攀升中欲望的缠绕与禁锢,因而也就突出的是生命向本源处的回归与和谐。但无论是儒还是道,都不曾跳出中国"内向超越"的格局之外,这一点差不多已成学界共识。这里还可以强调的一点就是：道家（主要是庄子）为中国在佛教入华时做好了接受其彼岸学说的思想准备,这就是只有忘却此世, 才能看到彼岸;当然就佛教对此世的弃绝意识而言要远比道家更为彻底。道家还想借助于此世的"礼乐"、"仁义"达到"坐忘",佛家则直达"本无",认为世事沧桑、山川大地,无非我心幻化,至此才有凝神摈息、静如处子的安宁。

现在让我们再回到福柯的书和江国祥的画。福柯在《疯癫与文明》一书中最推崇的画家是西班牙的大画家戈雅（Goya,1746-1828）。戈雅的作品大都有标题,而且标题都很骇人,如《死人不会揭人阴私》、《我看到恐怖》、《一八零八年的大屠杀》、《永远是同样的凶残》、《临终时睡的床》、《绞刑》等,就是不那么骇人的作品多为"异类",如《街头的盲人歌手》、《井边的寡妇》、《喝醉的波兰人》等。他最有特色也最脍炙人口的作品是系列的《随想曲》,描绘了一些半现实、半想象的禽兽般的人和貌似人的禽兽,以及被称之为"人"的那种动物的贪婪、虚伪、残酷、迷信、放荡、浮华、暴力、愚蠢和不可避免的命运。其中一幅名为《直到死神降临》,画的是一个老妇人,她的手和脸已经干瘦得像个骷髅,她一面把一顶极其漂亮的帽子往稀松的头发上戴,一面心满意足地照着镜子,伺仆们在旁边看着,忍不住偷笑,只好用手捂住嘴。另一副的标题更有刺激性：《猎取牙齿》。画的是一个可怕的女人在惨淡的月色下偷偷地摸到绞刑架下,把一个被绞死的人的牙齿拔下,为的是用这副牙齿作符咒为人治病。不要说看这些画了,仅就是这样的文字描写也足以使人喘不过气来。但戈雅本人却是一个热爱生命、欢乐与美的事物的人,他所画的"病人院"里也并没有"疯人",有的只是"通过其健壮的身体所显示的野性未羁的无言的青春力量"。那么何方或何种状态才可视之为"疯"?"文明"与"疯癫"的界限到底何在?也正是在这个意义上,福柯的书、戈雅的画才具有了某种与佛教或一切宗教相类似的"回归"意味,才具有了对现代西方文明的批判意识。但这与看江先生的画的感觉还是不同。江先生的画中没有这样一个思维或情感上的运作"过程"。"过程"被省略掉了,让你自己去" 悟"。江先生作画时是肯定不会双腿曲叠、双手合十、双目散视的,但生活中的江先生又一定是个喜欢独自瞑思默想的人（好在从来没见过,也未听人介绍过,所以不妨乱想）。这种默想与我们这些思考哲学的人不同,在于我们一定要心有所感,待头脑里挤满了材料时才出现问题;而江先生恐怕要抽空自己,等到什么问题都没有了时才提笔作画。

我不知道自已的猜想对不对。我只相信对我们这样的人来说,越写作,问题只会越来越多,那是一种趋向于"疯癫"的"理性";而对江先生来说,也许画着画着, 他就什么也不画了一一不是江郎才尽,而是"得鱼忘筌"、"得意忘言"。那时,恐怕谁也拿不出一个"正常"或"不正常"的标准一一反正在"不正常"的状态下是拿不出作品的,但这种状态又与任何有价值的作的作品共始终,而且那种无法存在、无法表达的状态本身就是我们的直接感受。

所以可供中国人直接感受的东西太多太多但就是无法存在、无法表达。

戈雅是要我们在直接感受中提出"疯癫"与"正常"、"理想"与"现实"的界限问题;江先生的画是要我们走出这一状态,越过界限,溶入某种一体的境界之中。看戈雅的画要直面的勇气,你先得有坚韧的神经,不怕自己因承受不了"正常"与"疯癫"的界限模糊而堕入深渊。江先生的画则意在告诉我们这种勇气与神经是无济于事的。也许有人会以为这是一种逃避,抒发的是无奈中的感伤之情,但我更愿把它想象为一种境界,一种需要有所领受的安宁,一种通常所谓的"化腐朽为神奇"的艺术感染力,尽管我自己依旧在界限间徘徊一一也许是未到那一步。前面说了,就是领受了安宁,也仍想走出。在叛逆中,人是很难把持住"疯癫"与"正常"的界限的。